《荀子》

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解蔽篇第二十一

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　　凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。治则复经，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心，莫不求正而以自为也。妒缪于道，而人诱其所迨也。私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治虽走，而是己不辍也。岂不蔽于一曲，而失正求也哉！心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于使者乎？德道之人，乱国之君非之上，乱家之人非之下，岂不哀哉！
　　故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。
　　昔人君之蔽者，夏桀殷纣是也。桀蔽于末喜斯观，而不知关龙逢，以惑其心，而乱其行。桀蔽于妲己、飞廉，而不知微子启，以惑其心，而乱其行。故群臣去忠而事私，百姓怨非而不用，贤良退处而隐逃，此其所以丧九牧之地，而虚宗庙之国也。桀死于鬲山，纣县于赤旆。身不先知，人又莫之谏，此蔽塞之祸也。成汤监于夏桀，故主其心而慎治之，是以能长用伊尹，而身不失道，此其所以代夏王而受九有也。文王监于殷纣，故主其心而慎治之，是以能长用吕望，而身不失道，此其所以代殷王而受九牧也。远方莫不致其珍；故目视备色，耳听备声，口食备味，形居备宫，名受备号，生则天下歌，死则四海哭。夫是之谓至盛。诗曰：“凤凰秋秋，其翼若干，其声若箫。有凤有凰，乐帝之心。”此不蔽之福也。
　　昔人臣之蔽者，唐鞅奚齐是也。唐鞅蔽于欲权而逐载子，奚齐蔽于欲国而罪申生；唐鞅戮于宋，奚齐戮于晋。逐贤相而罪孝兄，身为刑戮，然而不知，此蔽塞之祸也。故以贪鄙、背叛、争权而不危辱灭亡者，自古及今，未尝有之也。鲍叔、宁戚、隰朋仁知且不蔽，故能持管仲，而名利福禄与管仲齐。召公、吕望仁知且不蔽，故能持周公而名利福禄与周公齐。传曰：“知贤之为明，辅贤之谓能，勉之强之，其福必长。”此之谓也。此不蔽之福也。
　　昔宾孟之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于埶而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽利矣。由欲谓之道，尽嗛矣。由法谓之道，尽数矣。由埶谓之道，尽便矣。由辞谓之道，尽论矣。由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。
　　圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。
　　何谓衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也。夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。
　　人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之：则将须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉！
　　心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容－－其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。诗云：“采采卷耳，不盈倾筐。嗟我怀人，寘彼周行。”倾筐易满也，卷耳易得也，然而不可以贰周行。故曰：心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。类不可两也，故知者择一而壹焉。
　　农精于田，而不可以为田师；贾精于市，而不可以为市师；工精于器，而不可以为器师。有人也，不能此三技，而可使治三官。曰：精于道者也。精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰：“人心之危，道心之微。”危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决麤理矣。故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也；好稼者众矣，而后稷独传者，壹也。好乐者众矣，而夔独传者，壹也；好义者众矣，而舜独传者，壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御：自古及今，未尝有两而能精者也。曾子曰：“是其庭可以搏鼠，恶能与我歌矣！”
　　空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，远蚊虻之声，可谓危矣；未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何忍！何强！何危！故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强！何忍！何危！故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣者之思也乐。此治心之道也。
　　凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也：冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为蹞步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也：酒乱其神也。厌目而视者，视一为两；掩耳而听者，听漠漠而以为哅哅：埶乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也：远蔽其大也。从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也：高蔽其长也。水动而景摇，人不以定美恶：水埶玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无：用精惑也。有人焉以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当。夫苟不当，安能无过乎？
　　夏首之南有人焉；曰涓蜀梁。其为人也，愚而善畏。明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也；仰视其发，以为立魅也。背而走，比至其家，失气而死。岂不哀哉！凡人之有鬼也，必以其感忽之间，疑玄之时定之。此人之所以无有而有无之时也，而己以定事。故伤于湿而痹，痹而击鼓烹豚，则必有敝鼓丧豚之费矣，而未有俞疾之福也。故虽不在夏首之南，则无以异矣。
　　凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能无也。其所以贯理焉虽亿万，已不足浃万物之变，与愚者若一。学、老身长子，而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。故有知非以虑是，则谓之惧；有勇非以持是，则谓之贼；察孰非以分是，则谓之篡；多能非以修荡是，则谓之知；辩利非以言是，则谓之詍。传曰：“天下有二：非察是，是察非。”谓合王制不合王制也。天下不以是为隆正也，然而犹有能分是非、治曲直者邪？
　　若夫非分是非，非治曲直，非辨治乱，非治人道，虽能之无益于人，不能无损于人；案直将治怪说，玩奇辞，以相挠滑也；案强钳而利口，厚颜而忍诟，无正而恣孳，妄辨而几利；不好辞让，不敬礼节，而好相推挤：此乱世奸人之说也，则天下之治说者，方多然矣。传曰：“析辞而为察，言物而为辨，君子贱之。博闻强志，不合王制，君子贱之。”此之谓也。
　　为之无益于成也，求之无益于得也，忧戚之无益于几也，则广焉能弃之矣，不以自妨也，不少顷干之胸中。不慕往，不闵来，无邑怜之心，当时则动，物至而应，事起而辨，治乱可否，昭然明矣。
　　周而成，泄而败，明君无之有也。宣而成，隐而败，闇君无之有也。故人君者，周则谗言至矣，直言反矣；小人迩而君子远矣！诗云：“墨以为明，狐狸而苍。”此言上幽而下险也。君人者，宣则直言至矣，而谗言反矣；君子迩而小人远矣！诗云：“明明在下，赫赫在上。”此言上明而下化也。
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正名篇第二十二

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　　后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为通。
　　散名之在人者：生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知；知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能；能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命：是散名之在人者也，是后王之成名也。
　　故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸。其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫；悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法，而谨于循令矣。如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也。是谨于守名约之功也。今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。
　　异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别；如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。
　　然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异；声音清浊、调竽、奇声以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏庮、奇臭以鼻异；疾、痒、凔、热、滑、铍、轻、重以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。
　　然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共；虽共不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。
　　故万物虽众，有时而欲无举之，故谓之物；物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后至。
　　名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。
　　物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。后王之成名，不可不察也。
　　“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人也”，此惑于用名以乱名者也。验之所为有名，而观其孰行，则能禁之矣。“山渊平”，“*寡”，“刍豢不加甘，大钟不加乐”，此惑于用实，以乱名者也。验之所缘以同异，而观其孰调，则能禁之矣。“非而谒楹”，“有牛马非马也，”此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。
　　凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。故明君知其分而不与辨也。夫民易一以道，而不可与共故。故明君临之以埶，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故民之化道也如神，辨说恶用矣哉！今圣王没，天下乱，奸言起，君子无埶以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后说，说不喻，然后辨。故期命辨说也者，用之大文也，而王业之始也。名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖。听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。有兼听之明，而无矜奋之容；有兼覆之厚，而无伐德之色。说行则天下正，说不行则白道而冥穷。是圣人之辨说也。诗曰：“颙颙卬卬，如圭如璋，令闻令望，岂弟君子，四方为纲。”此之谓也。
　　辞让之节得矣，长少之理顺矣；忌讳不称，祅辞不出。以仁心说，以学心听，以公心辨。不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权埶，不利传辟者之辞。故能处道而不贰，咄而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辨说也。诗曰：“长夜漫兮，永思骞兮，大古之不慢兮，礼义之不愆兮，何恤人之言兮！”此之谓也。
　　君子之言，涉然而精，俛然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通，则舍之矣。苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者，谓之讱，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。故愚者之言，芴然而粗，啧然而不类，誻誻然而沸，彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。故穷借而无极，甚劳而无功，贪而无名。故知者之言也，虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好，而不遇其所恶焉。而愚者反是。诗曰：“为鬼为蜮，则不可得。有腼面目，视人罔极。作此好歌，以极反侧。”此之谓也。
　　凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。
　　性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者、进则近尽，退则节求，天下莫之若也。
　　凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。假之有人而欲南，无多；而恶北，无寡，岂为夫南之不可尽也，离南行而北走也哉！今人所欲，无多；所恶，无寡，岂为夫所欲之不可尽也，离得欲之道，而取所恶也哉！故可道而从之，奚以损之而乱？不可道而离之，奚以益之而治？故知者论道而已矣，小家珍说之所愿者皆衰矣。凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱。衡不正，则重县于仰，而人以为轻；轻县于俛，而人以为重；此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸；此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。易者，以一易一，人曰：无得亦无丧也，以一易两，人曰：无丧而有得也。以两易一，人曰：无得而有丧也。计者取所多，谋者从所可。以两易一，人莫之为，明其数也。从道而出，犹以一易两也，奚丧！离道而内自择，是犹以两易一也，奚得！其累百年之欲，易一时之嫌，然且为之，不明其数也。
　　有尝试深观其隐而难者：志轻理而不重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也。假而得间而嗛之，则不能离也。故向万物之美而盛忧，兼万物之美而盛害，如此者，其求物也，养生也？粥寿也？故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行，如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴絻，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。
　　心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，麤布之衣，麤紃之履，而可以养体。局室、芦帘、稿蓐、敝机筵，而可以养形。故虽无万物之美而可以养乐，无埶列之位而可以养名。如是而加天下焉，其为天下多，其私乐少矣。夫是之谓重己役物。
　　无稽之言，不见之行，不闻之谋，君子慎之。
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性恶篇第二十三

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　　人之性恶，其善者伪也。－－今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于HTTP/1.0502?犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
　　故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
　　孟子曰：“今之学者，其性善。”
　　曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。
　　孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”
　　曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
　　问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”
　　应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。
　　故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。
　　凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
　　孟子曰：“人之性善。”
　　曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
　　故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
　　直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
　　问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”
　　应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉！凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧禹，曷贵君子矣哉！凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而为之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣孳，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。天非私曾骞孝己而外众人也，然而曾骞孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐鲁之民而外秦人也，然而于父子之义，夫妇之别，不如齐鲁之孝具敬文者，何也？以秦人从情性，安恣孳，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！
　　“涂之人可以为禹。”曷谓也？
　　曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。
　　曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”
　　曰：可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。
　　尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！唯贤者为不然。”
　　有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也：是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳：是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其举事多悔：是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。
　　有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉，而轻货财；贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之：是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解苟免，不恤是非然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。
　　繁弱、钜黍古之良弓也；然而不得排檠则不能自正。桓公之葱，太公之阙，文王之录，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、钜阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加砥厉则不能利，不得人力则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也；然而必前有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驶，然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！
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君子篇第二十四

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　　天子无妻，告人无匹也。四海之内无客礼，告无适也。足能行，待相者然后进；口能言，待官人然后诏。不视而见，不听而聪，不言而信，不虑而知，不动而功，告至备也。天子也者，埶至重，形至佚，心至愈，志无所诎，形无所劳，尊无上矣。诗曰：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”此之谓也。
　　圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，莫敢犯上之大禁，天下晓然皆知夫盗窃之不可以为富也，皆知夫贼害之不可以为寿也，皆知夫犯上之禁不可以为安也。由其道则人得其所好焉，不由其道则必遇其所恶焉。是故刑罚綦省而威行如流，世晓然皆知夫为奸则虽隐窜逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而请。书云：“凡人自得罪。”此之谓也。
　　故刑当罪则威，不当罪则侮；爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不踰德。故杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪，爵赏不踰德，分然各以其诚通。是以为善者劝，为不善者沮；刑罚綦省，而威行如流，政令致明，而化易如神。传曰：“一人有庆，兆民赖之。”此之谓也。
　　乱世则不然：刑罚怒罪，爵赏踰德，以族论罪，以世举贤。故一人有罪，而三族皆夷，德虽如舜，不免刑均，是以族论罪也。先祖当贤，后子孙必显，行虽如桀纣，列从必尊，此以世举贤也。以族论罪，以世举贤，虽欲无乱，得乎哉！诗曰：“百川沸腾，山冢崒崩，高岸为谷，深谷为陵。哀今之人，胡憯莫惩！”此之谓也。论法圣王，则知所贵矣；以义制事，则知所利矣。论知所贵，则知所养矣；事知所利，则动知所出矣。－－二者是非之本，得失之原也。故成王之于周公也，无所往而不听，知所贵也。桓公之于管仲也，国事无所往而不用，知所利也。吴有伍子胥而不能用，国至于亡，倍道失贤也。故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。故尚贤，使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。故仁者，仁此者也；义者，分此者也；节者，死生此者也；忠者，惇慎此者也；兼此而能之备矣；备而不矜，一自善也，谓之圣。不矜矣，夫故天下不与争能，而致善用其功。有而不有也，夫故为天下贵矣。诗曰：“淑人君子，其仪不忒；其仪不忒，正是四国。”此之谓也。
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成相篇第二十五

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　　请成相：世之殃，愚闇愚闇堕贤良！人主无贤，如瞽无相，何伥伥！请布基，慎圣人，愚而自专事不治。主忌苟胜，群臣莫谏，必逢灾。论臣过，反其施，尊主安国尚贤义。拒谏饰非，愚而上同，国必祸。曷谓“罢”？国多私，比周还主党与施。远贤近谗，忠臣蔽塞主埶移。曷谓“贤”？明君臣，上能尊主下爱民。主诚听之，天下为一海内宾。主之孽，谗人达，贤能遁逃国乃蹙。愚以重愚，闇以重闇，成为桀。世之灾，妒贤能，飞廉知政任恶来。卑其志意，大其园圃高其台。武王怒，师牧野，纣卒易乡启乃下。武王善之，封之于宋立其祖。世之衰，谗人归，比干见刳箕子累。武王诛之，吕尚招麾殷民怀。世之祸，恶贤士，子胥见杀百里徙。穆公任之，强配五伯六卿施。世之愚，恶大儒，逆斥不通孔子拘。展禽三绌，春申道缀，基毕输。请牧基，贤者思，尧在万世如见之。谗人罔极，险陂倾侧此之疑。基必施，辨贤罢，文武之道同伏戏，由之者治，不由者乱，何疑为？凡成相，辨法方，至治之极复后王。慎墨季惠，百家之说欺不详。治复一，修之吉，君子执之心如结，众人贰之，谗夫弃之，形是诘。水至平，端不倾，心术如此象圣人。人而有埶，直而用抴必参天。世无王，穷贤良，暴人刍豢，仁人糟糠；礼乐息灭，圣人隐伏，墨术行。治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。治之志，后埶富，君子诚之好以待。处之敦固，有深藏之，能远思。思乃精，志之荣，好而壹之神以成。精神相反，一而不贰、为圣人。治之道，美不老，君子由之佼以好。下以教诲子弟，上以事祖考。成相竭，辞不蹙，君子道之顺以达。宗其贤良，辨其殃孽，□□□。
　　请成相，道圣王，尧舜尚贤身辞让，许由善卷，重义轻利行显明。尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。辨治上下，贵贱有等明君臣。尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。虽有圣贤，适不遇世，孰知之？尧不德，舜不辞，妻以二女任以事。大人哉舜，南面而立万物备。舜授禹，以天下，尚得推贤不失序。外不避仇，内不阿亲，贤者予。禹劳心力，尧有德，干戈不用三苗服。举舜甽亩，任之天下，身休息。得后稷，五谷殖；夔为乐正鸟兽服；契为司徒，民知孝弟尊有德。禹有功，抑下鸿，辟除民害逐共工。北决九河，通十二渚，疏三江。禹傅土，平天下，躬亲为民行劳苦。得益、皋陶、横革、直成、为辅。契玄王，生昭明，居于砥石迁于商，十有四世，乃有天乙是成汤。天乙汤，论举当，身让卞随举牟光。□□□□，道古贤圣基必张。
　　愿陈辞，□□□，世乱恶善不此治。隐过疾贤，长由奸诈鲜无灾。患难哉！阪为先，圣知不用愚者谋。前车已覆，后未知更，何觉时？不觉悟，不知苦，迷惑失指易上下。中不上达，蒙揜耳目塞门户。门户塞，大迷惑，悖乱昏莫不终极；是非反易，比周欺上恶正直。正直恶，心无度，邪枉辟回失道途。己无邮人，我独自美，岂独无故？不知戒，后必有，恨后遂过不肯悔。谗夫多进，反复言语生诈态。人之态，不如备，争宠嫉贤利恶忌；妒功毁贤，下歛党与上蔽匿。上壅蔽，失辅埶，任用谗夫不能制。郭公长父之难，厉王流于彘。周幽厉，所以败，不听规谏忠是害。嗟我何人，独不遇时当乱世！欲衷对，言不从，恐为子胥身离凶；进谏不听，刭而独鹿弃之江。观往事，以自戒，治乱是非亦可识。□□□□，托于成相以喻意。
　　请成相，言治方，君论有五约以明。君谨守之，下皆平正，国乃昌。臣下职，莫游食，务本节用财无极。事业听上，莫得相使，一民力。守其职，足衣食，厚薄有等明爵服。利往卬上，莫得擅与，孰私得？君法明，论有常，表仪既设民知方。进退有律，莫得贵贱、孰私王？君法仪，禁不为，莫不说教名不移。修之者荣，离之者辱，孰它师？刑称陈，守其银，下不得用轻私门。罪祸有律，莫得轻重威不分。请牧基，明有祺，主好论议必善谋。五听修领，莫不理续主执持。听之经，明其请，参伍明谨施赏刑。显者必得，隐者复显，民反诚。言有节，稽其实，信诞以分赏刑必。下不欺上，皆以情言，明若日。上通利，隐远至，观法不法见不视。耳目既显，吏敬法令莫敢恣。君教出，行有律，吏谨将之无铍滑。下不私请，各以宜，舍巧拙。臣谨修，君制变，公察善思论不乱。以治天下，后世法之成律贯。

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赋篇第二十六

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　　爰有大物，非丝非帛，文理成章；非日非月，为天下明。生者以寿，死者以葬。城郭以固，三军以强。粹而王，驳而伯，无一焉而亡。臣愚不识，敢请之王？
　　王曰：此夫文而不采者欤？简然易知，而致有理者欤？君子所敬，而小人所不者欤？性不得则若禽兽，性得之则甚雅似者欤？匹夫隆之则为圣人，诸侯隆之则一四海者欤？致明而约，甚顺而体，请归之礼。－－礼。
　　皇天隆物，以示施下民，或厚或薄，常不齐均。桀纣以乱，汤武以贤。涽涽淑淑，皇皇穆穆。周流四海，曾不崇日。君子以修，跖以穿室。大参乎天，精微而无形，行义以正，事业以成。可以禁暴足穷，百姓待之而后泰宁。臣愚不识，愿问其名。
　　曰：此夫安宽平而危险隘者邪？修洁之为亲，而杂污之为狄者邪？甚深藏而外胜敌者邪？法禹舜而能弇迹者邪？行为动静待之而后适者邪？血气之精也，志意之荣也，百姓待之而后宁也，天下待之而后平也，明达纯粹而无疵也，夫是之谓君子之知－－知。
　　有物于此，居则周静致下，动则綦高以钜，圆者中规，方者中矩，大参天地，德厚尧禹，精微乎毫毛，而充盈乎大寓。忽兮其极之远也，攭兮其相逐而反也，卬卬兮天下之咸蹇也。德厚而不捐，五采备而成文，往来惛惫，通于大神，出入甚极，莫知其门。天下失之则灭，得之则存。弟子不敏，此之愿陈，君子设辞，请测意之。
　　曰：此夫大而不塞者与？充盈大宇而不窕，入却穴而不偪者与？行远疾速，而不可托讯者与？往来惛惫，而不可为固塞者与？暴至杀伤，而不亿忌者与？功被天下，而不私置者与？托地而游宇，友风而子雨，冬日作寒，夏日作暑，广大精神，请归之云－－云。
　　有物于此，(人蠡)(人蠡)兮其状，屡化如神，功被天下，为万世文。礼乐以成，贵贱以分，养老长幼，待之而后存。名号不美，与“暴”为邻。功立而身废，事成而家败。弃其耆老，收其后世。人属所利，飞鸟所害。臣愚不识，请占之五泰。
　　五泰占之曰：此夫身女好，而头马首者与？屡化而不寿者与？善壮而拙老者与？有父母而无牝牡者与？冬伏而夏游，食桑而吐丝，前乱而后治，夏生而恶暑，喜湿而恶雨，蛹以为母，蛾以为父，三俯三起，事乃大已，夫是之谓蚕理。－－蚕
　　有物于此，生于山阜，处于室堂。无知无巧，善治衣裳。不盗不窃，穿窬而行。日夜合离，以成文章。以能合从，又善连衡。下覆百姓，上饰帝王。功业甚博，不见贤良。时用则存，不用则亡。臣愚不识，敢请之王。
　　王曰：此夫始生钜，其成功小者邪？长其尾而锐其剽者邪？头铦达而尾赵缭者邪？一往一来，结尾以为事。无羽无翼，反复甚极。尾生而事起，尾邅而事已。簪以为父，管以为母。既以缝表，又以连里：夫是之谓箴理。－－箴
　　天下不治，请陈佹诗：天地易位，四时易乡。列星殒坠，旦暮晦盲。幽闇登昭，日月下藏。公正无私，见谓从横。志爱公利，重楼疏堂。无私罪人，憼革贰兵。道德纯备，谗口将将。仁人绌约，敖暴擅强。天下幽险，恐失世英。螭龙为蝘蜓，鸱枭为凤凰。比干见刳，孔子拘匡。昭昭乎其知之明也，郁郁乎其遇时之不祥也，拂乎其欲礼义之大行也，闇乎天下之晦盲也，皓天不复，忧无疆也。千岁必反，古之常也。弟子勉学，天不忘也。圣人共手，时几将矣。与愚以疑，愿闻反辞。
　　其小歌曰：念彼远方，何其塞矣，仁人绌约，暴人衍矣。忠臣危殆，谗人服矣。
　　琁、玉、瑶、珠，不知佩也，杂布与帛，不知异也。闾娵子奢，莫之媒也；嫫母力父，是之喜也。以盲为明，以聋为聪，以危为安，以吉为凶。呜呼！上天！曷维其同！
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大略篇第二十七

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　　大略：－－
　　君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危。欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。
　　天子外屏，诸侯内屏，礼也。外屏、不欲见外也；内屏、不欲见内也。
　　诸侯召其臣，臣不俟驾，颠倒衣裳而走，礼也。诗曰：“颠之倒之，自公召之。”天子召诸侯，诸侯辇舆就马，礼也。诗曰：“我出我舆，于彼牧矣。自天子所，谓我来矣。”
　　天子山冕，诸侯玄冠，大夫裨冕，士韦弁，礼也。
　　天子御珽，诸侯御荼，大夫服笏，礼也。
　　天子雕弓，诸侯彤弓，大夫黑弓，礼也。
　　诸侯相见，卿为介，以其教士毕行，使仁居守。
　　聘人以圭，问士以璧，召人以瑗，绝人以玦，反绝以环。
　　人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也，故王者先仁而后礼，天施然也。
　　聘礼志曰：“币厚则伤德，财侈则殄礼。”礼云礼云，玉帛云乎哉！诗曰：“物其指矣，唯其偕矣。”不时宜，不敬文，不驩欣，虽指非礼也。
　　水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失，礼者，其表也。先王以礼义表天下之乱；今废礼者，是弃表也，故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。
　　舜曰：“维予从欲而治。”故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也；然而亦所以成圣也，不学不成；尧学于君畴，舜学于务成昭，禹学于西王国。
　　五十不成丧，七十唯衰存。
　　亲迎之礼，父南向而立，子北面而跪，醮而命之：“往迎尔相，成我宗事，隆率以敬先妣之嗣，若则有常。”子曰：“诺！唯恐不能，敢忘命矣！”
　　夫行也者，行礼之谓也。礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。
　　赐予其宫室，犹用庆赏于国家也；忿怒其臣妾，犹用刑罚于万民也。
　　君子之于子，爱之而勿面，使之而勿视，道之以道而勿强。
　　礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺于人心者，皆礼也。
　　礼之大凡：－－事生、饰驩也，送死、饰哀也，军旅、施威也。
　　亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁、爱也，故亲；义、理也，故行；礼、节也，故成。仁有里，义有门；仁、非其里而处之，非仁也；义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。
　　货财曰赙，舆马曰赗，衣服曰襚，玩好曰赠，玉贝曰唅。赙赗、所以佐生也，赠襚、所以送死也。送死不及柩尸，吊生不及悲哀，非礼也。故吉行五十，奔丧百里，赗赠及事，礼之大也。
　　礼者、政之挽也；为政不以礼，政不行矣。
　　天子即位，上卿进曰：“如之何忧之长也？能除患则为福，不能除患则为贼。”授天子一策。中卿进曰：“配天而有下土者，先事虑事，先患虑患。先事虑事谓之接，接则事优成。先患虑患谓之豫，豫则祸不生。事至而后虑者谓之后，后则事不举。患至而后虑者谓之困，困则祸不可御。”授天子二策。下卿进曰：“敬戒无怠，庆者在堂，吊者在闾。祸与福邻，莫知其门。豫哉！豫哉！万民望之。”授天子三策。
　　禹见耕者耦、立而式，过十室之邑、必下。
　　杀大蚤，朝大晚，非礼也。治民不以礼，动斯陷矣。
　　平衡曰拜，下衡曰稽首，至地曰稽颡。
　　大夫之臣，拜不稽首，非尊家臣也，所以辟君也。
　　一命齿于乡，再命齿于族，三命，族人虽七十不敢先。上大夫，中大夫，下大夫。
　　吉事尚尊，丧事尚亲。
　　聘、问也。享、献也。私觌、私见也。
　　言语之美，穆穆皇皇。朝廷之美，济济鎗鎗。
　　为人臣下者，有谏而无讪，有亡而无疾，有怨而无怒。
　　君于大夫，三问其疾，三临其丧；于士，一问，一临。诸侯非问疾吊丧不之臣之家。
　　既葬，君若父之友食之则食矣，不辟梁肉，有醴酒则辞。
　　寝不踰庙，燕衣不踰祭服，礼也。
　　汤之咸，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸、感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。
　　聘士之义，亲迎之道，重始也。
　　礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺。所失微而其为乱大者，礼也。
　　礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不驩，少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之。
　　和鸾之声，步中武象，趋中韶护。君子听律习容而后出。
　　霜降逆女，冰泮杀止，十日一御。
　　坐视膝，立视足，应对言语视面。立视前六尺而大之－－六六三十六，三丈六尺。
　　文貌情用，相为内外表里。礼之中焉，能思索谓之能虑。
　　礼者，本末相顺，终始相应。
　　礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异。
　　下臣事君以货，中臣事君以身，上臣事君以人。
　　易曰：“复自道，何其咎？”春秋贤穆公，以为能变也。
　　士有妒友，则贤交不亲；君有妒臣，则贤人不至。蔽公者谓之昧，隐贤者谓之妒，奉妒昧者谓之交谲。交谲之人，妒昧之臣，国之薉孽也。
　　口能言之，身能行之，国宝也。口不能言，身能行之，国器也。口能言之，身不能行，国用也。口言善，身行恶，国妖也。治国者敬其宝，爱其器，任其用，除其妖。
　　不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。诗曰：“饮之食之，教之诲之。”王事具矣。
　　武王始入殷，表商容之闾，释箕子之囚，哭比干之墓，天下乡善矣。
　　天下国有俊士，世有贤人。迷者不问路，溺者不问遂，亡人好独。诗曰：“我言维服，勿用为笑。先民有言，询于刍荛。”言博问也。
　　有法者以法行，无法者以类举。以其本知其末，以其左知其右，凡百事异理而相守也。庆赏刑罚，通类而后应；政教习俗，相顺而后行。
　　八十者一子不事，九十者举家不事，废疾非人不养者，一人不事，父母之丧，三年不事，齐衰大功，三月不事，从诸侯来，与新有昏，期不事。
　　子谓子家驹续然大夫，不如晏子；晏子功用之臣也，不如子产；子产惠人也，不如管仲；管仲之为人，力功不力义，力知不力仁，野人也，不可为天子大夫。
　　孟子三见宣王，不言事。门人曰：“曷为三遇齐王而不言事？”孟子曰：“吾先攻其邪心。”
　　公行子之之燕，遇曾元于涂，曰：“燕君何如？”曾元曰：“志卑。志卑者轻物，轻物者不求助；苟不求助，何能举？氐羌之虏也，不忧其系垒也，而忧其不焚也。利夫秋毫，害靡国家，然且为之，几为知计哉！”
　　今夫亡箴者，终日求之而不得；其得之也，非目益明也，眸而见之也。心之于虑亦然。
　　“义”与“利”者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义；然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财。有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场园，从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏；然故民不困财，贫窭者有所窜其手。
　　文王诛四，武王诛二，周公卒业，至成康则案无诛已。
　　多积财而羞无有，重民任而诛不能，此邪行之所以起，刑罚之所以多也。
　　上好义，则民闇饰矣！上好富，则民死利矣！二者治乱之衢也。民语曰：“欲富乎？忍耻矣！倾绝矣！绝故旧矣！与义分背矣！”上好富，则人民之行如此，安得不乱！
　　汤旱而祷曰：“政不节与？使民疾与？何以不雨至斯极也！宫室荣与？妇谒盛与？何以不雨至斯之极也！苞苴行与？谗夫兴与？何以不雨至斯极也！”
　　天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者，列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。
　　主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万物成。农精于田，而不可以为田师，工贾亦然。
　　以贤易不肖，不待卜而后知吉。以治伐乱，不待战而后知克。
　　齐人欲伐鲁，忌卞庄子，不敢过卞。晋人欲伐卫，畏子路，不敢过蒲。
　　不知而问尧舜，无有而求天府。－－曰：先王之道，则尧舜已；六贰之博，则天府已。
　　君子之学如蜕，翻然迁之。故其行效，其立效，其置颜色、出辞气效。无留善，无宿问。
　　善学者尽其理，善行者究其难。
　　君子立志如穷，虽天子三公问正，以是非对。
　　君子隘穷而不失，劳倦而不苟，临患难而不忘细席之言。岁不寒无以知松柏，事不难无以知君子无日不在是。
　　雨小，汉故潜。夫尽小者大，积微者箸，德至者色泽洽，行尽而声问远，小人不诚于内而求之于外。
　　言而不称师谓之畔，教而不称师谓之倍。倍畔之人，明君不内，朝士大夫遇诸涂不与言。
　　不足于行者，说过；不足于信者，诚言。故春秋善胥命，而诗非屡盟，其心一也。善为诗者不说，善为易者不占，善为礼者不相，其心同也。
　　曾子曰：“孝子言为可闻，行为可见。言为可闻，所以说远也；行为可见，所以说近也；近者说则亲，远者悦则附；亲近而附远，孝子之道也。”
　　曾子行，晏子从于郊，曰：“婴闻之：君子赠人以言，庶人赠人以财。婴贫无财，请假于君子，赠吾子以言：乘舆之轮，太山之木也，示诸檃栝，三月五月，为帱采，敝而不反其常。君子之檃栝，不可不谨也。慎之！兰茞槁本，渐于蜜醴，一佩易之。正君渐于香酒，可谗而得也。君子之所渐，不可不慎也。”
　　人之于文学也，犹玉之于琢磨也。诗曰：“如切如磋，如琢如磨。”谓学问也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，为天子宝。子赣季路故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。
　　学问不厌，好士不倦，是天府也。
　　君子疑则不言，未问则不言，道远日益矣。
　　多知而无亲，博学而无方，好多而无定者，君子不与。
　　少不讽诵，壮不论议，虽可，未成也。
　　君子壹教，弟子壹学，亟成。
　　君子进则益上之誉，而损下之忧。不能而居之，诬也；无益而厚受之，窃也。学者非必为仕，而仕者必如学。
　　子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“诗云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君难，事君焉可息哉！”“然则，赐愿息事亲。”孔子曰：“诗云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲难，事亲焉可息哉！”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰：“诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子难，妻子焉可息哉！”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰：“诗云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉！”“然则赐愿息耕。”孔子曰：“诗云：‘昼尔于茅，宵尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉！”“然则赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，颠如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉！死乎！君子息焉，小人休焉。”
　　国风之好色也，传曰：“盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。”小雅不以于污上，自引而居下，疾今之政以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。
　　国将兴，必贵师而重傅，贵师而重傅，则法度存。国将衰，必贱师而轻傅；贱师而轻傅，则人有快；人有快则法度坏。
　　古者匹夫五十而士。天子诸侯子十九而冠，冠而听治，其教至也。
　　君子也者而好之，其人也；其人而不教，不祥。非君子而好之，非其人也；非其人而教之，赍盗粮，借贼兵也。
　　不自嗛其行者，言滥过。古之贤人，贱为布衣，贫为匹夫，食则饘粥不足，衣则竖褐不完；然而非礼不进，非义不受，安取此？
　　子夏家贫，衣若县鹑。人曰：“子何不仕？”曰：“诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见。柳下惠与后门者同衣，而不见疑，非一日之闻也。争利如蚤甲，而丧其掌。”
　　君人者不可以不慎取臣，匹夫不可不慎取友。友者、所以相有也。道不同，何以相有也？均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也，如此其着也，以友观人，焉所疑？取友善人，不可不慎，是德之基也。诗曰：“无将大车，维尘冥冥。”言无与小人处也。
　　蓝苴路作，似知而非。懦弱易夺，似仁而非。悍戆好斗，似勇而非。
　　仁义礼善之于人也，辟之若货财粟米之于家也，多有之者富，少有之者贫，至无有者穷。故大者不能，小者不为，是弃国捐身之道也。
　　凡物有乘而来，乘其出者，是其反也。
　　流言灭之，货色远之。祸之所由生也，生自纤纤也。是故君子蚤绝之。
　　言之信者，在乎区盖之间。疑则不言，未问则不言。
　　知者明于事，达于数，不可以不诚事也。故曰：“君子难说，说之不以道，不说也。”
　　语曰：“流丸止于瓯臾，流言止于知者。”此家言邪说之所以恶儒者也。是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心，流言止焉，恶言死焉。
　　曾子食鱼，有余，曰：“泔之。”门人曰：“泔之伤人，不若奥之。”曾子泣涕曰：“有异心乎哉！”伤其闻之晚也。
　　无用吾之所短，遇人之所长。故塞而避所短，移而从所仕。疏知而不法，辨察而操僻，勇果而无礼，君子之所憎恶也。
　　多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多言无法，而流湎然，虽辩，小人也。
　　国法禁拾遗，恶民之串以无分得也，有夫分义，则容天下而治；无分义，则一妻一妾而乱。
　　天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也。言味者予易牙，言音者予师旷，言治者予三王。三王既以定法度，制礼乐而传之，有不用而改自作，何以异于变易牙之和，更师旷之律？无三王之法，天下不待亡，国不待死。
　　饮而不食者，蝉也；不饮不食者，浮蝣也。
　　虞舜、孝己孝而亲不爱，比干、子胥忠而君不用，仲尼、颜渊知而穷于世。劫迫于暴国而无所辟之，则崇其善，扬其美，言其所长，而不称其所短也。
　　惟惟而亡者，诽也；博而穷者，訾也；清之而俞浊者，口也。
　　君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可用，不能使人必用己。
　　诰誓不及五帝，盟诅不及三王，交质子不及五伯。
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宥坐篇第二十八

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　　孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉，孔子问于守庙者曰：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器，”孔子曰：“吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。”孔子顾谓弟子曰：“注水焉。”弟子挹水而注之。中而正，满而覆，虚而欹，孔子喟然而叹曰：“吁！恶有满而不覆者哉！”子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯，富有四海，守之以谦：此所谓挹而损之之道也。”
　　孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：“夫少正卯鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎，”孔子曰：“居，吾语女其故。人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰：心达而险；二曰：行辟而坚；三曰：言伪而辩；四曰：记丑而博；五曰：顺非而泽－－此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀雄也，不可不诛也。是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。诗曰：‘忧心悄悄，愠于群小。’小人成群，斯足忧也。”
　　孔子为鲁司寇，有父子讼者，孔子拘之，三月不别。其父请止，孔子舍之。季孙闻之，不说，曰：“是老也欺予。语予曰：为国家必以孝。今杀一人以戮不孝！又舍之。”冉子以告。孔子慨然叹曰：“呜呼！上失之，下杀之，其可乎？不教其民，而听其狱，杀不辜也。三军大败，不可斩也；狱犴不治，不可刑也，罪不在民故也。嫚令谨诛，贼也。今生也有时，歛也无时，暴也；不教而责成功，虐也。－－已此三者，然后刑可即也。书曰：‘义刑义杀，勿庸以即，予维曰未有顺事。’言先教也。故先王既陈之以道，上先服之；若不可，尚贤以綦之；若不可，废不能以单之；綦三年而百姓从风矣。邪民不从，然后俟之以刑，则民知罪矣。诗曰：‘尹氏大师，维周之氐；秉国之均，四方是维；天子是庳，卑民不迷。’是以威厉而不试，刑错而不用，此之谓也。今之世则不然：乱其教，繁其刑，其民迷惑而堕焉，则从而制之，是以刑弥繁，而邪不胜。三尺之岸而虚车不能登也，百仞之山任负车登焉，何则？陵迟故也。数仞之墙而民不踰也，百仞之山而竖子冯而游焉，陵迟故也。今之世陵迟已久矣，而能使民勿踰乎，诗曰：‘周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。眷焉顾之，潸焉出涕。’岂不哀哉！”
　　诗曰：“瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来。”子曰：“伊稽首不其有来乎？”
　　孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者，是何？”孔子曰：“夫水遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义，其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入以就鲜絜，似善化。其万折也必东，似志。是故见大水必观焉。
　　孔子曰：“吾有耻也，吾有鄙也，吾有殆也：幼不能强学，老无以教之，吾耻之，去其故乡，事君而达，卒遇故人曾无旧言，吾鄙之；与小人处者，吾殆之也。”
　　孔子曰：“如垤而进，吾与之；如丘而止，吾已矣。”今学曾未如(月尤)赘，则具然欲为人师。
　　孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路进而问之曰：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德积义怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋，不遇时者多矣！由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”孔子曰：“由！居！吾语女。昔晋公子重耳霸心生于曹，越王句践霸心生于会稽，齐桓公小白霸心生于莒。故居不隐者思不远，身不佚者志不广；女庸安知吾不得之桑落之下？”
　　子贡观于鲁庙之北堂，出而问于孔子曰：“乡者赐观于太庙之北堂，吾亦未辍，还复瞻被九盖皆继，被有说邪？匠过绝邪？”孔子曰：“太庙之堂亦尝有说，官致良工，因丽节文，非无良材也，盖曰贵文也。”
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子道篇第二十九

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　　入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽尧舜不能加毫末于是矣。孝子所不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从命而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬，忠信、端悫、以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓也。故劳苦、雕萃而能无失其敬，灾祸、患难而能无失其义，则不幸不顺见恶而能无失其爱，非仁人莫能行。诗曰：“孝子不匮。”此之谓也。
　　鲁哀公问于孔子曰：“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？”三问，孔子不对。孔子趋出以语子贡曰：“乡者，君问丘也，曰：‘子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？’三问而丘不对，赐以为何如？”子贡曰：“子从父命，孝矣。臣从君命，贞矣，夫子有奚对焉？”孔子曰：“小人哉！赐不识也！昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。”
　　子路问于孔子曰：“有人于此，夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝，以养其亲，然而无孝之名，何也？”孔子曰：“意者身不敬与？辞不逊与？色不顺与？古之人有言曰：‘衣与！缪与！不女聊。’今夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝，以养其亲，无此三者，则何为而无孝之名也？意者所友非人邪？”孔子曰：“由志之，吾语女。虽有国士之力，不能自举其身。非无力也，势不可也。故入而行不修，身之罪也；出而名不章，友之过也。故君子入则笃行，出则友贤，何为而无孝之名也！”
　　子路问于孔子曰：“鲁大夫练而床，礼邪？”孔子曰：“吾不知也。”子路出，谓子贡曰：“吾以为夫子无所不知，夫子徒有所不知。”子贡曰：“汝何问哉？”子路曰：“由问：‘鲁大夫练而床，礼邪？’夫子曰：‘吾不知也。’”子贡曰：“吾将为女问之。”子贡问曰：“练而床，礼邪？”孔子曰；“非礼也。”子贡出，谓子路曰：“女谓夫子为有所不知乎！夫子徒无所不知。女问非也。礼：居是邑不非其大夫。”
　　子路盛服而见孔子，孔子曰：“由，是裾裾何也？昔者江出于岷山，其始出也，其源可以滥觞，及其至江之津也，不放舟，不避风，则不可涉也。非维下流水多邪？今女衣服既盛，颜色充盈，天下且孰肯谏女矣！子路趋而出，改服而入，盖犹若也。孔子曰：“由志之！吾语汝：奋于言者华，奋于行者伐，色知而有能者，小人也。故君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也；能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要则知，行至则仁；既仁且知，夫恶有不足矣哉！”
　　子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐！知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”
　　子路问于孔子曰：“君子亦有忧乎？”孔子曰：“君子其未得也，则乐其意，既已得之，又乐其治。是以有终生之乐，无一日之忧。小人者其未得也，则忧不得；既已得之，又恐失之。是以有终身之忧，无一日之乐也。”
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法行篇第三十

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　　公输不能加于绳墨，圣人不能加于礼。礼者，众人法而不知，圣人法而知之。
　　曾子曰：“无内人之疏而外人之亲，无身不善而怨人，无刑己至而呼天。内人之疏而外人之亲，不亦反乎！身不善而怨人，不亦远乎！刑己至而呼天，不亦晚乎！诗曰：‘涓涓源水，不雝不塞。毂已破碎，乃大其辐。事已败矣，乃重太息。’其云益乎！”
　　曾子病，曾元持足，曾子曰：“元！志之！吾语汝。夫鱼鳖鼋鼍犹以渊为浅而堀其中，鹰鸢犹以山为卑而增巢其上，及其得也必以饵。故君子能无以利害义，则耻辱亦无由至矣。”
　　子贡问于孔子曰：“君子之所以贵玉而贱(王民)者，何也？为夫玉之少而(王民)之多邪？”孔子曰：“恶！赐！是何言也！夫君子岂多而贱之，少而贵之哉！夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有(王民)之雕雕，不若玉之章章。诗曰：‘言念君子，温其如玉。’此之谓也。”
　　曾子曰：“同游而不见爱者，吾必不仁也；交而不见敬者，吾必不长也；临财而不见信者，吾必不信也。三者在身曷怨人！怨人者穷，怨天者无识。失之己而反诸人，岂不亦迂哉！”
　　南郭惠子问于子贡曰：“夫子之门何其杂也？”子贡曰：“君子正身以俟，欲来者不距，欲去者不止。且夫良医之门多病人，檃栝之侧多枉木，是以杂也。”
　　孔子曰：“君子有三恕：有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有亲不能报，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其听令，非恕也。士明于此三恕，则可以端身矣。”
　　孔子曰：“君子有三思而不可不思也：少而不学，长无能也；老而不教，死无思也；有而不施，穷无与也。是故君子少思长，则学；老思死，则教；有思穷，则施也。”
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哀公篇第三十一

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　　鲁哀公问于孔子曰：“吾欲论吾国之士，与之治国，敢问如何取之邪？”孔子对曰：“生今之世，志古之道：居今之俗，服古之服；舍此而为非者，不亦鲜乎！”哀公曰：“然则夫章甫絇屦，绅带而搢笏者，此贤乎？”孔子对曰：“不必然，夫端衣玄裳，絻而乘路者，志不在于食荤；斩衰菅屦，杖而啜粥者，志不在于酒肉。生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服；舍此而为非者，虽有，不亦鲜乎！”哀公曰：“善！”
　　孔子曰：“人有五仪：有庸人，有士，有君子，有贤人，有大圣。”哀公曰：“敢问何如斯可谓庸人矣？”孔子对曰：“所谓庸人者，口不道善言，心不知邑邑；不知选贤人善士托其身焉以为己忧；动行不知所务，止立不知所定；日选择于物，不知所贵；从物如流，不知所归；五凿为正，心从而坏：如此则可谓庸人矣。”哀公曰：“善！敢问何如斯可谓士矣？”孔子对曰：“所谓士者，虽不能尽道术，必有率也；虽不能遍美善，必有处也。是故知不务多，务审其所知；言不务多，务审其所谓；行不务多，务审其所由。故知既已知之矣，言既已谓之矣，行既已由之矣，则若性命肌肤之不可易也。故富贵不足以益也，卑贱不足以损也：如此则可谓士矣。”哀公曰：“善！敢问何如斯可谓之君子矣？”孔子对曰：“所谓君子者，言忠信而心不德，仁义在身而色不伐，思虑明通而辞不争，故犹然如将可及者，君子也。”哀公曰：“善！敢问何如斯可谓贤人矣？”孔子对曰：“所谓贤人者，行中规绳而不伤于本，言足法于天下而不伤于身，富有天下而无怨财，布施天下而不病贫：如此则可谓贤人矣。”哀公曰：“善！敢问何如斯可谓大圣矣？”孔子对曰：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨，缪缪肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可识，百姓浅然不识其邻：若此则可谓大圣矣。”哀公曰：“善！”
　　鲁哀公问舜冠于孔子，孔子不对。三问不对。哀公曰：“寡人问舜冠于子，何以不言也？”孔子曰：“古之王者，有务而拘领者矣，其政好生而恶杀焉。是以凤在列树，麟在郊野，乌鹊之巢可俯而窥也。君不此问，而问舜冠，所以不对也。”
　　鲁哀公问于孔子曰：“寡人生于深宫之中，长于妇人之手，寡人未尝知哀也，未尝知忧也，未尝知劳也，未尝知惧也，未尝知危也。”孔子曰：“君之所问，圣君之问也，丘、小人也，何足以知之？”曰：“非吾子无所闻之也。”孔子曰：“君入庙门而右，登自胙阶，仰视榱栋，俯见几筵，其器存，其人亡，君以此思哀，则哀将焉而不至矣？君昧爽而栉冠，平明而听朝，一物不应，乱之端也，君以此思忧，则忧将焉而不至矣？君平明而听朝，日昃而退，诸侯之子孙必有在君之末庭者，君以思劳，则劳将焉而不至矣？君出鲁之四门，以望鲁四郊，亡国之虚则必有数盖焉，君以此思惧，则惧将焉而不至矣？且丘闻之，君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟，君以此思危，则危将焉而不至矣？”
　　鲁哀公问于孔子曰：“绅委章甫有益于仁乎？”孔子蹴然曰：“君号然也？资衰苴杖者不听乐，非耳不能闻也，服使然也。黼衣黼裳者不茹荤，非口不能味也，服使然也。且丘闻之，好肆不守折，长者不为市。窃其有益与其无益，君其知之矣。”
　　鲁哀公问于孔子曰：“请问取人。”孔子对曰：“无取健，无取詌，无取口啍。健、贪也；詌、乱也；口啍、诞也。故弓调而后求劲焉，马服而后求良焉，士信悫而后求知能焉。士不信尒而有多知能，譬之其豺狼也，不可以身尒也。语曰：‘桓公用其贼，文公用其盗。故明主任计不信怒，闇主信怒不任计。计胜怒则强，怒胜计则亡。”
　　定公问于颜渊曰：“子亦闻东野毕之善驭乎？”颜渊对曰：“善则善矣，虽然，其马将失。”定公不悦，入谓左右曰：“君子固谗人乎！。”三日而校来谒，曰：“东野毕之马失。两骖列，两服入厩。”定公越席而起曰：“趋驾召颜渊！”颜渊至，定公曰：“前日寡人问吾子，吾子曰：‘东野毕之驶善则善矣，虽然，其马将失。’不识吾子何以知之？”颜渊对曰：“臣以政知之。昔舜巧于使民，而造父巧于使马；舜不穷其民，造父不穷其马；是以舜无失民，造父无失马。今东野毕之驭，上车执辔衔，体正矣；步骤驰骋，朝礼毕矣；历险致远，马力尽矣；然犹求马不已，是以知之也。”定公曰：“善，可得少进乎？”颜渊对曰：“臣闻之，鸟穷则啄，兽穷则攫，人穷则诈。自古及今，未有穷其下而能无危者也。”
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尧问篇第三十二

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　　尧问于舜曰：“我欲致天下，为之奈何？”对曰：“执一无失，行微无怠，忠信无倦，而天下自来。执一如天地，行微如日月，忠诚盛于内，贲于外，形于四海，天下其在一隅邪！夫有何足致也！”
　　魏武侯谋事而当，群臣莫能逮，退朝而有喜色。吴起进曰：“亦尝有以楚庄王之语，闻于左右者乎？”武侯曰：“楚庄王之语何如？”吴起对曰：“楚庄王谋事而当，群臣莫能逮，退朝有忧色。申公巫臣进问曰：‘王朝而有忧色，何也？’庄王曰：‘不谷谋事而当，群臣莫能逮，是以忧也。其在中蘬之言也，曰：“诸侯自为得师者王，得友者霸，得疑者存，自为谋而莫己若者亡。”今以不谷之不肖，而群臣莫能逮，吾国几于亡乎！是以忧也。’楚庄王以忧，而君以喜。”武侯逡巡再拜曰：“天使夫子振寡人之过也。”
　　伯禽将归于鲁，周公谓伯禽之傅曰：“汝将行，盍志而子美德乎？”对曰：“其为人宽，好自用以慎。此三者，其美德也。”周公曰：“呜呼！以人恶为美德乎？君子好以道德，故其民归道。彼其宽也，出无辨矣，女又美之！彼其好自用也，是所以窭小也。君子力如牛，不与牛争力；走如马，不与马争走；知如士，不与士争知。彼争者均者之气也，女又美之！彼其慎也，是其所以浅也。闻之曰：‘无越踰不见士。’见士问曰：‘无乃不察乎？’不闻即物少至，少至则浅。彼浅者，贱人之道也，女又美之！吾语女：我、文王之为子，武王之为弟，成王之为叔父，吾于天下不贱矣；然而吾所执贽而见者十人，还贽而相见者三十人，貌执之士者百有余人，欲言而请毕事者千有余人，于是吾仅得三士焉，以正吾身，以定天下。吾所以得三士者，亡于十人与三十人中，乃在百人与千人之中。故上士吾薄为之貌，下士吾厚为之貌，人人皆以我为越踰好士，然故士至；士至而后见物，见物然后知其是非之所在。戒之哉！女以鲁国骄人，几矣！夫仰禄之士犹可骄也，正身之士不可骄也。彼正身之士，舍贵而为贱，舍富而为贫，舍佚而为劳，颜色黎黑而不失其所，是以天下之纪不息，文章不废也。”
　　语曰：缯丘之封人，见楚相孙叔敖曰：“吾闻之也：处官久者士妒之，禄厚者民怨之，位尊者君恨之。为相国有此三者，而不得罪于楚之士民何也？”孙叔敖曰：“吾三相楚而心愈卑，每益禄而施愈博，位滋尊而礼愈恭，是以不得罪于楚之士民也。”
　　子贡问于孔子曰：“赐为人下而未知也。”孔子曰：“为人下者乎？其犹土也。深抇之而得甘泉焉，树之而五谷蕃焉，草木殖焉，禽兽育焉；生则立焉，死则入焉；多其功，而不“息”德。为人下者其犹土也。”
　　昔虞不用宫之奇而晋幷之，莱不用子马而齐幷之，纣刳王子比干而武王得之。不亲贤用知，故身死国亡也。
　　为说者曰：“孙卿不及孔子。”是不然。孙卿迫于乱世，遒于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾。当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。故君上蔽而无睹，贤人距而不受。然则孙卿怀将圣之心，蒙佯狂之色，视天下以愚。诗曰：“既明且哲，以保其身。”此之谓也。是其所以名声不白，徒与不众，光辉不博也。今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化，观其善行，孔子弗过。世不详察，云非圣人，奈何！天下不治，孙卿不遇时也。德若尧禹，世少知之；方术不用，为人所疑；其知至明，循道正行，足以为纪纲。呜呼！贤哉！宜为帝王。天地不知，善桀纣，杀贤良，比干剖心，孔子拘匡，接舆避世，箕子佯狂，田常为乱，阖闾擅强。为恶得福，善者有殃。今为说者，又不察其实，乃信其名。时世不同，誉何由生？不得为政，功安能成？志修德厚，孰谓不贤乎！

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(完)

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荀子实学思想的典型特征是重在对国家的治理
(2004-4-30)  陈德述  
     荀子思想从迂阔、超理想的困境走了出来，提出了系统的重实用重实行的国家治理（管理）理论，因而使荀子的思想在东亚实学思想史上具有极为重要的独特的地位，本文只就荀子的国家治理的实学特征进行探讨：
     
    一、性恶论是荀子实学思想的理论基础
   
    　　如何治理好国家是古今中外的重大实践课题。从现代管理学的角度看，任何成熟的管理理论，都是以一定人性假设为其前提。不同的人性假设，其管理的方法、过程和目标出就不同。儒家学说作为一种成熟的、完备的治理（或管理）社会、国家的理论，也十分重视人性的问题。孔子的德治理论，是隐含着以人性善为其前提的。孟子明确提出“性善论”的人性假设，目的是为他的“仁政”服务的。孟子的“以不忍仁之心，行不忍仁之政”和孔子虽然主张“宽猛相济”　的理论，他们都认定人性“本善”这一原则，于是他们都不太重视“法”在治理中的作用，因而，被人批评为“迂阔而不切于实用”。荀子之学，之所以胜过孟子，就在于他提出了“性伪合而治”的人性治理模式，建立在此基础之上的“隆礼重法”的治理理论，不但要重视德育教化，还要重视法制建设，因而，显得合乎实际，切于实用，为现代的国家治理学家和企业管理提供了重要的历史经验。
    　　因此，荀子的关于人“性恶”的这一人性的假设是他的全部学说的基石。荀子首先区别“性”、“情”、“欲”三者的不同。他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名篇》，以下凡引《荀子》者，只注篇名）“性”指人的自然性，“情”，即喜、怒、哀、乐等是“性”的内容，“欲”是与外界事物发生交感之后而产生的心理倾向或追求。荀子认为，由于人的这种自然的本性，生而好利多欲，为了满足这种利欲故必争斗，所以人的本性是“恶”的。荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《性恶篇》）荀子的结论是：“人之性恶，其为善者伪也。”在荀子看来，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”（《礼论篇》）即“性”为“本有”，而“礼”为“伪有”。“本有”指人生理本能或生理欲望，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，鼻欲綦臭，心欲綦佚。”（《王霸篇》）“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也”（《非相篇》）。“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也，感而自然，不待事而后生之者也。”（《性恶篇》）人的这种好、恶、喜、怒、乐的情感，就是人性本有的内容。这些情感与外界的事物发生交感时，便产生欲望，而在欲望的驱动下，就要产生满足这些欲望的行动，于是争斗就发生了，这就是荀子所说的“性恶”。
    　　荀子提出“性恶论”有一个明确的实用目的，那就是“求治去乱”。荀子认识到，要把国家治理好的根本问题是“人”，从国君到各级官员，以至庶民百姓，都有共同的本性。如何认识这个人的本性，即对人的本性从总体上作出一个价值判断，更利于规范人的行为，达到“求治去乱”的目的呢？荀子看到孟子“性善论”的不足，从“性本善”出发，达到善的目标（仁政），“以不忍人之心，行不忍人之政”，虽然有一个很好的愿望，但是如何解释社会上邪恶与犯罪，以及如何处置它呢？荀子认为，从性恶出发，进而达到善政（王道），更切于实际。这也为法制建设，实行法制政治提供了理论根据。以法治国，是社会文明的重要标志之一。所以，荀子以“性恶论”为其理论基础而建立起来的“隆礼重法”的法治理论，是东亚古代政治文明发展的一大成果。
    　　人们羞于承认人本性恶，如同羞于承认是从猴子变来一样。可是，人确实是善的，又是恶的。一半是禽兽，一半是天使。如果认识到人有恶的一面，就应该主动采取相应的措施，“隆礼重法”，一方面加强道德教育，培养正确的人生观和价值观，树立高尚的精神情操，作文明的人；另一方面也加强法制建设，打击犯罪，惩办邪恶。如果以为人的本性是善的，人人都会自觉从善根中生长出善德和善行，没有邪恶和犯罪，道德教育和法制建设可以不要了，那就太迂腐了。德国著名的哲学家黑格尔曾说过：“人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”（转引自《马克思恩格斯选集》第3卷，第233页）荀子并不只说出这种“伟大得多的思想”，而更重要的是他提出了“隆礼”的理论以及一系列的导人为善的主张。
   
    二、实施国家治理的主体是“尽伦尽制”的圣人
   
    　　首先，从造就“君子”和“圣人”说起。这是荀子实现他的政治理想主义的重要的问题。从管理学的角度，就是要造就管理者的问题。但是，按照荀子的说法，人的“材性知能”和各种欲望是相同，其所以有“君子”和“小人”的不同，在于“所以求之道不同。”（《荣辱》）荀子说“圣也者，尽伦者也。”（《解蔽篇》）唐君毅认为：“尽伦乃人所能。世间之人固无限，然其次第与我相接，在任何时皆为有定限之人。对此有定限之人，我皆循一定之当如何应之道，以应之，固为可能者也。此即见人之尽伦而为圣人，乃可能之事。”（《唐君毅全集》，卷十四，第472页） 从荀子的关于人性的假设出发，人的本性是恶的，那么“尽伦”似乎就成为不可能，但是荀子又认为庶民百姓，积善而尽伦，也可以成为　“圣人”，学习“先王之遗言”，学《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，“真积力久”，“入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静”（《劝学》），强调积习，“积礼义而为君子”，“积善而全尽”为圣人。（《儒效》）这里似乎陷入了“性恶”与“成圣”的矛盾之中，唐君毅经认真过分析之后指出，孟子之学“心”即“性”也，荀子则把“心”和“性”分别开来；而荀子的“心”又有“知识心”和“礼义心”以及“人心”和“道心”之分。唐先生认为：荀子在分别“心”与“性”之中，“未涵性必恶之义”，所谓“性恶”是相对于礼义而言的，由于“人之生而有好利之性等，则必使礼义辞让亡，……礼义辞让善，则性必不善而为恶。礼义文理为理想，性则为其所转化之现实；为因理想之善，方见现实之恶”。（《唐君毅全集》卷十五，第49页）即唐先生发现，在荀子的“性恶论”中并不包含人的“本质自身”是恶的，而只具有相对比较的意义。“而在荀子，则就心之对治人性之恶，而在人生所表现之力量看，便觉心能升亦能降，能知道中理而欲善，亦可不知道中理而不欲善”。由于心有这种的“欲善”与“不欲善”的二重状态，所以，荀子“不言心在而善在”，而只说“可以为善以去恶者”。（同上，卷十二，第140页）
    　　既然“心”与“性”是分而为二的，那么人“性”恶，“心”未必就为恶，荀子认为：心的本质是“虚壹而静”，不包含恶的本性。这为人们认识“先王之道”，学习“先王之遗言”，积习积善，改造人性是可能性的。荀子说：“人何以知道？曰：心。心何以知道？曰：虚壹而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不两也，而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，藏也。然而有所谓虚，不以所己藏害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之；同时兼之，两也。然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦；偷，则自行；使之，则谋，故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚一而静。作之，则将须道者之虚，虚则入；将事道者之壹，壹则静；将思道者谓之静，静则察。知道，察；知道，行，体道者也。虚一而静，谓之大清明。”（《解蔽篇》）荀子所说的“虚壹而静”就是知识心：“虚”是不以已有的知识去妨碍去接受新的知识；“一”是不以已有的知识这一种去妨碍接受另一种知识；“静”是不要以梦想和烦恼去扰乱了心智。学习要有虚怀若谷和全面接受各方面知识的态度，要有安静的心态和专注的精神。心若虚谷，新的知识就能进入；心若专注，就能安静；心能安静，就能明察。明察就能分辨是非，就能学得“先王之道”。认识“道”，又能透彻理解“道”，又能实行“道”，这算是真体悟到了“道”，也就达到了“大清明”的境界。这是人心的本然状态，可能性状态。但现实的情况是，人们受各种“蔽”的影响，总是“蔽于一曲，而暗于大理”。人的“蔽塞”有种种：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽”。总之，凡对事物的任何差异的认识，都可能成为“蔽”。因为对事物的任何一个差异方面认识，都会产生认识上的片面或局限。在荀子看来，为要获得全面的正确的认识，就需要“解蔽”，为此荀子在《非十二子》中批评了他认为带有片面性和局限性学说。为了要获得正确的认识，必须要“兼陈万物而中县衡”，把不同的事物都陈列起来，建立一个标准，去进行分析比较，然后作出判断，这样就不会使对事物的某一个方面的认识，而造成片面和局限，搞乱事物的本来面貌。荀子认为，对事物进行正确判断的标准是“道”。“何谓衡？曰：‘道’。　故心不可以不知道，心不知道，则不可道而可非道。”（《解蔽篇》）真正认识了“道”，就不会否定“正道”而肯定“邪道”，即不会颠倒是非。荀子在回答普通人何以可以“为禹”时说：“然则，仁义法正有可知可能之理，然而途之人，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《性恶篇》）“知识心”是没有善恶的。“仁义法正”具有可以认识的本质，而人又具有能认识“仁义法正”的能力和条件，这样人就必然能认识“仁义法正”。当“知识心”知晓了“仁义法正”之后，人心就从“知识心”上升为“礼义心”了，这就使“化性起伪”成为可能。这是荀子从认识论的角度，论述人性改造。
    　　荀子说：“昔者舜之治天下也，不以事诏，而万物成。处一危之，荣满侧，养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：‘人心之危，道心之微’，危微之几，唯明君子而后能知之。”（《解蔽篇》）唐君毅指出：这里的“危”，“非蔽于欲而陷于危”之意，“细察荀子《解蔽篇》前后文之意，窃谓此所谓人心即专于一事，而不能通于他事之心；而道心则为能兼知不同之人所专精之事之意义与价值，既能兼知之，更求加以配合贯通之道者。此道心、人心之分，初非道德意义上分，而是自其人文意义上分。”（《唐君毅全集》，卷十四，第455页）“专精于一事”者，如“农精于田”，“贾精于市”，“工精于器”，这些“精于物”的人，只能“以物物”，即只能治理某一具体的事物。而只有“精于道”的人，才能“兼物物”，即才能治理一切事物。为此，唐先生作出结论：只精于道的人，才有可以成为国家的治理者或管理者，而精于一事的人，只能成为被领导者或被管理者。唐先生说：“其言农工贾之只精于物，而不能为师为官，正在其只有人心，而未有道心。此所谓人心，即能专精注于物，而于一物而能精察之心。人有此心，亦可成就其所专精之事，此心亦人所不可少。但若只有此心，则不能为师为官。为师为官者，必须能调理众农、众工、众商，与其所为诸事之关系。则其心必不能只如一农一工之专精于物以物物，故必须能兼通观此诸人对诸物之诸事，以知其相互间之关系，而后有加以调理之道。则其调理之心，即为居上一层次之道心。”（同上，第457页）由此可见，只有精于道，能通晓事物规律的人，才能成为管理者。
    　　荀子认为：人类社会的重要特征是“有分”、“能群”，“能群”是人类力量的泉源，也是人类能战胜自然，并高于自然的秘密之所在。人“能群”在于有礼义，为要使有严密分工社会群体有序和谐，还需要有“治人者”来组织社会，来管理社会。社会管理者的重要责任，就是要对人群进行教化，组织社会生产，调节各种物质利益，协调各种人际关系，从而使社会达到平衡与和谐。也即是说，要能精通并能调理诸人、诸事、诸物之间的相互关系者，才能使之达到“求治去乱”的目的。治理或管理社会，或领导一个国家，不是人人都可以作事情，它必须是精于治国之道的，有胆识的，有才华的，有道德的人，才能承担得起这一伟任。荀子认为，理想的治国人才是能“尽伦”的君子或圣人。荀子在探讨治国人才的时候，提出按不同的标准对人群进行分类。如把人群分为：“俗人”、“俗儒”、“雅儒”、“大儒”。　如果用俗人治国，则国亡；用大儒治国，则国强盛。再如用“化性起伪”的程度，将大　臣分为：“态臣”、“篡臣”、“功臣”、“圣臣”。据此，荀子指出：“态臣用，则必死；篡臣用，则必危；功臣用，则必荣；圣臣用，则必尊。”（《臣道篇》）荀子还按照“忠”的程度，将大臣分为“大忠”、“次忠”、“下忠”、“国贼”等，总之，荀子按照人性管理模式探索治国人才是他学说的重要内容之一。荀子认为，只有“尽伦”又兼“尽制”的圣人或君子，才是治国的良才。“君子”和“圣人”不只是是“礼义”和“法度”制定者，同时又是施行者。“君子者，礼义之始也”（《王制篇》），“法”、“治”“之原也”（《君道篇》），“道法之总要也。”（《致士篇》）“圣人也者，道之管也。”（《儒效篇》）国君一定要起组织社会的作用，“君者，善群者也。”（《王制篇》）所以，荀子十分重视“圣人”和“君子”在国家的治理和管理中重要地位和作用。同时也不忽视民众在社会中的作用。他说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”，荀子继承并发挥了儒家的民本主义思想。只要舟依其水性的方法航行，不但不会覆舟，还会前途光明。
   
    三、“隆礼重法”是荀子治理国家的基本方法
   
    　　荀子“隆礼重法”的理论，是荀子实学思想的最显著的特点。荀子把他“隆礼重法”理论简要地概括为：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。（《性恶篇》）荀子随之而提出的“平政爱民”，“任贤使能”，“富国强兵”的主张，不但给儒家学说增添了新的生命活力，而且也给汉代以后“独尊儒术”奠定了基础。
    　　“隆礼重法”是荀子政治思想中一个根本性的指导思想。由于人性是恶的，要求得社会的平治，就不能顺其人性之自然而发展，必须要“化性起伪”，用“礼义”来教化人，树立人的以“礼义”为中心的道德观和价值观，把人的“自然本质”重新塑造成合于“义”的“社会本质”。荀子说：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归於暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合於文理而归于治”；“是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之。使皆出于治，合于道者也”。（《性恶篇》）荀子认为，如果不用“礼义”化之导之；不用“法度”治之禁之，社会就会发生争夺暴乱而不安宁。因此，“化性起伪”对于社会的平治是何等的重要啊！
    　“礼”是什么？荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学篇》）“礼者，贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也。”（《富国篇》）“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者悌焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《大略篇》）“礼者，节之准也”。（《致士篇》）由此可见，荀子的“礼”的内容包括政治法律制度、社会等级制度、道德规范以及行为准则等等。“礼”是制定法律的总纲，又是以法类推的各种条例的纲要。所以，“礼”是“治之经”（《成相篇》），“国之命”。（《强国篇》）“礼”还对社会人群的等级名分进行明确的规定，使之贵贱有别，长幼有序。“分莫大于礼”（《非相篇》），“分”是“礼”的一种属性，使社会上不同职业的人，不同等级名分的人，都各自按照自己的职分行事，不能有所越超。这样，社会就有序了。“礼”还包含仁、义、忠、孝、慈、惠等道德范畴以及各种礼节和人际交往中的行为准则等等。所以，“礼”有多方面的社会功能，在社会生活中具有重要的作用。“人无礼，则不生；事无礼，则不成；国家无礼，则不宁。”（《修身篇》）从人性治理的模式来看，“礼”的重要价值在于“养人之欲，给人之求。”（《礼论篇》）人有各种欲求是人的本性，荀子对人的欲求不是“寡欲”更不是“灭欲”，而是“养欲给求”，这种“养”和“给”不是无限制的，而是有节制的“养”和“给”。荀子说：“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《正名篇》）即是说，按照“礼”的规定，尽量满足人的欲求；同时又用“礼”的规定节制人的欲求。“从人之欲，物不能瞻也”，只有用“礼”来调节人的欲望，并限制在一定的程度上和一定的范围之内，超越了这个范围就需要发挥“法”的作用了。
    　　荀子认为，在治理国家的过程中，除“隆礼”之外，还必须“重法”。“法者，治之端也。”（《君道篇》）“众庶百姓则必以法数制之”。（《富国篇》）荀子认为，“重法”对于一个社会的治理是绝对必要的，“治之经，礼与法”（《成相篇》），无“法”则社会不能治理。在儒家看来，对社会的治理主要是对人的治理，“治人者”治人，“治于人者”治于人。治“人”要以人性为依据，其主要任务是改造人性。荀子认为，人性多欲，而人的欲望又是没有止尽的。如果“从人之性，顺人之情，必出于争斗”（《性恶篇》），“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”（《富国篇》），这样就要“犯分乱理”而犯罪。对于各种犯罪的罪犯，必须“以法数制之”，用以惩治人的各种邪恶。荀子认为，犯罪的原因在于“欲多而物寡”。为了减少或防止犯罪，要对人进行“礼义”教化，在尽可能的情况下“养人之欲，给人之求”，“不富无以养民情，不教无以理民性”。（《大略篇》）“隆礼”的目的在于“化性起伪”。“‘化性起伪’实际上是立足于对人的改造，而不是对人的惩罚”。（俞荣根：《儒家法思想通论》第350页）同样，“重法”也是对人性改造的一种手段。荀子主张：对于犯罪的处罚，要“刑当罪”，“杀人者死，伤人者刑”（《君子篇》）；要公正，要“公义胜私欲”（《修身篇》）；要“刑不欲滥”（《致士篇》），“无罪不罚”（《王制篇》），“行一不义，杀一无罪，不为”（《儒效篇》）；唐君毅认为：荀子“言政以教为本”（《唐君毅全集》卷十四，第498页），强调对于民众要教之，反对“不教而诛”，如此“则刑繁而邪不胜”；也反对“教而不诛”，如此“则奸民不恁”。（《富国篇》）由于“人之性恶”，所以既要“隆礼”，又要“重法”；既要教化，又要刑罚，这两种治理的手段交互为用，就成了逻辑的和事实的之必然。
    　　“平政爱民”是荀子的另一重要治理手段。“平政”目的是要使百姓“安政”，要使“庶人安政”，绝不能滥用刑罚，暴虐人民，而应该是爱民，施恩惠于民，养民富民。荀子认为，实行“平政爱民”的重要措施之一，是“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。故君人者，欲安：则莫若平政爱民矣”。百姓安政，国君才能安位。民安君安，社会才能安宁和谐。所以，荀子认为：“平政爱民”，“隆礼致士”，“尚贤使能”是国君执政的三个“大节”。“三节者当，则其余莫不当矣；三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益矣”。（《王制篇》）实行“平政爱民”的重要措施之二，反对“上溢下漏”，“筐箧已富，府库已实，而百姓贫”的剥削行为。荀子认为，“王者之法”，取于民要合理，要按等级收税，要办理好民众的事情，利用好万物。荀子说：“田野什一，关市讥而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政（根据土地的好坏收税），理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。”（同上）采取这些措施的目的，是为了“养民”，满足人民物质生活条件。这是“平政爱民”的极重要的物质基础。荀子实行“平政爱民”的重要措施之三，反对滥用刑罚，施强暴于民。“重法”，施刑罚于民，目的不是为了惩罚，而是为了民安，君安，达到社会的安定。荀子说：“凡节奏（礼法制度）欲陵，而生民欲宽；节奏陵而文，生民宽而安”（《致士篇》）。“临事接民而以义变应，宽裕而多容，恭敬以先之，政之始也；然后中和察断以辅之，政之隆也；然后进退诛赏之，政之终也。”（同上）从荀子“平政爱民”的政治主张中，看出荀子虽然认为“人之性恶”，但是仍然以“爱民”出发点和归宿点，这也可以说，荀子把“人之性恶”作为政治立说和施政的“方便法门”而已。
    　　“任贤使能”是荀子的再一重要治理手段。“尚贤”是儒家传统的用人路线。荀子特别强调“任贤使能”，他把任不任贤提到仁与不仁的高度，他说：“贵贤，仁也；贱不肖，亦仁也”。（《非十二子篇》）相反，如果不尚贤就是不仁。在荀子的“性伪合而治”的治理模式中，君、师、贤构成三位一体，而又分别在治理国家中发挥不同的作用。荀子认为，作为国君要“临之以势”，　（《正名篇》）要“以礼分施，均遍而不偏”，要“好礼义，尚贤使能，无贪利之心”，要“爱民利民”，要“修身”，端正自己的德行，作民众的楷模。“君者仪也，民者影也，仪正而影正。君者盘也，盘圆而水圆。”（《君道篇》）君主也只有“化性起伪”，人性受到了改造之后，才能成为明君，否则就是暗君。荀子还十分强调“师”（贤人君子）的作用，有时把他与“法”相提并论。荀子说：“师者，所以正礼也。……无师，吾安知礼之为是也。”（《修身篇》）还说：“人有师有法，而知则速通，勇则速威，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；有师无法者，人之大殃也，……人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性，性不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。”（《儒效篇》）可见，“师”在“化性起伪”的人性改造中起着十分重要的作用。此外，“君子”在实行王道政治中有更为重要的作用，荀子说：“君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。故明主急得其人，而暗主急得其势。”（《君道篇》）“君子”是礼义法度制定者，又施行者，庶民行为的楷模。所以，只有尚贤而王，“尚贤推德而天下治”（《君子篇》）荀子指出：“尚贤使能”，不能“以世举贤”（《君子篇》），要“不恤亲疏，不恤贵贱，唯能求之。”（《王霸篇》）“尚德推贤不失序，外不避仇，内不阿亲者予”。（《成相篇》）要做到“无德不贵，无能不官。”（《王制篇》）要“论德而定次，量能而授官”（《君道篇》），“贤能不待次而举，罢不能不待须而废”。（《王制篇》）荀子认为，只有“尚贤使能”，才能君安民安，实现其治理的目标。
    　　事实上，荀子是把“性”和“伪”置于矛盾的辩证统一之中的，他真正强调的“性伪合一”的理论，他说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治，……宇中万物，生人之属，待圣人然后分（各得其位）也。”（《礼论篇》）即是说，“性伪合而天下治”是荀子人性治理模式的最好表达。人性多欲，那就要满足人的生存的需求，尽量满足人的欲望；但是，人的欲望又是没有止境的，所以必须要用礼义来教化，使之节欲，把人们的欲望限制在“礼”所规定的范围之内，使人各自按照自己的职分、地位去行事，不能有僭越的行为。社会上各个阶级、各个阶层、各个等级的人，都按照“礼”规定，各安其本份，各得其位，社会才能安定和谐。
   
    四、“求治去乱”是荀子实学所要达到的根本目标
   
    　　按照荀子人性治理模式的理论，在国家治理的目标中，也要贯穿着“给人之欲，养人之求”的原则。荀子的王道政治理想所要达到的治理目标是：“刑政平，百姓和，国俗节”，国家富。 　儒家的治理目标，从来是把社会的和谐与安宁放在首位。为了使社会和谐安宁，儒家强调政治上的中和，物质利益上的均平，人际关系上的和顺以及精神生活上的健康与完满。荀子认为，凡按照‘礼义’的规定来治理国家，处理公务，待人接物，就是合于中道的、公正的、和顺的，所以，“礼义”是政治上平和的基础与保证，也是人际关系和谐的基础与保证。要达到“政平”的治理目标，首先要按照“性伪合”的原则，正确处理好“隆礼”和“重法”的关系，务必先要用“礼义”去改造人性，使人性归化于伪，自觉用“礼义”的规定行事，以此为前提，若有再违犯礼法之规定者，再施之以刑罚。刑罚要适当，要公正无私，这是“刑政平”的最重要的条件。其次必须要“上一”，荀子说：“其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，夫是之谓上一”，“上一而王”（《王霸篇》）在政治上实行法治，用有贤德之人作为卿相，这样就是政治上的清明，其结果是百姓朴实，风俗美好。政治上的清明，百姓的朴实，风俗的美好，就算是达到了王道之治的目标了。再次，天下百姓的拥护，王道政治的目标就能实现。荀子认为，凡治理国家者，“得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三者具而天下归之， ……天下归之谓之王。”（同上）要得到百姓的拥护必须要“刑政平”，反过来，百姓的拥护也成了“刑政平”的一种标志。第四，要达到“刑政平”的治理目标，务必要“爱民”。荀子说：要“使民夏不宛喝，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时，事成功立，上下俱富，百姓皆爱其上，人归之如流水。”（《富国篇》）为治者要关心爱护人民，要使他们夏天不要中暑，冬天不要受到寒气的冷冻。爱民不只要爱一地一域的人民，还要爱天下的人民。爱民，民则亲上；民亲上，则政治平和。第五，要达到“刑政平”的治理目标，还得要使士农工商诸民“各得其位”。荀子说：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共已而止也。”（《王霸篇》）从天子、国君、三公，以至士、农、工、商诸民皆按照“礼”的规定，各自按自己的职分从事自己所应该作的工作，使人人各得其位，从而也满足了自己的需求。荀子的结论是：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎刑，国家能治四海平”。（《成相篇》）“政平”的重要标志是“分不乱于上，能不穷于下”。（《儒效篇》）这样，社会就达到了一种有序的状态。
    　　“民和”是荀子治理的另一个所要达到的目标。荀子认为，政治清明平和，天下安宁，百姓和乐。要使百姓和乐，一是依靠“礼”，一是依靠“乐”。荀子说：“凡治气养心之术，莫径由礼”，“愚款端悫，则合之以礼乐”，“礼者，所以正身也”（《修身篇》）用“礼义”治气养心，修身正身，就是改造人的多欲好利的本性，使其具有区别于禽兽的“义”的本质，使人具备仁德。“仁者，必敬人”，“恭敬，礼也；调和，乐也”。“敬人有道，贤者则贵而敬之，不肖者则畏而敬之；贤者则亲而敬之，不肖者则疏而敬之。其敬一也，其情二也。（《臣道篇》）人与人之间相爱，相敬是“民和”的重要条件之一。“乐”亦是人性需求的一部份。荀子说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”“乐”是满足人“耳好声”的这种欲望的，它具有“和敬”“和亲”“和顺”的功能。所以，荀子说：“故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治万变”。“可以善民心”，“故先王导之以礼乐而民和睦”。“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”（《乐论篇》）“乐”主要起作着导人以和睦的作用。百姓和乐，天下咸宁，则王道之治的理想目标就算达到了。
    　　荀子认为，“不富无以养民情”，求富求贵求荣是人的*之一。为了满足人民的求富的欲望，荀子提出了“富民”“养民”“裕民”这一治理目标。荀子说：“足国之道，节用裕民，而善藏其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民故多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。余若丘山，不时焚烧，无所藏之。夫君子奚患乎无余！故知节用裕民则必有仁义贤良之名，而且有富厚丘山之积矣。此无他故焉，生于节用裕民也。不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半，上虽好取侵夺，犹将寡获也；而或以无礼节用之，则必有贪利纠挢之名，而且有空虚穷乏之实矣。此无他故焉，不知节用裕民也”。（《富国篇》）国家节约开支，实行富民的政策，君上按制度收税，教育百姓节约，实行这种“节用裕民”的政策，人民就有了生产的积极性，这样生产出来的粮食多如丘山，人民也就可以富足了，民富则国家也就富了，相反则民贫。民富就可以“养民情”，就可以满足人民的物质生活需求，也就可以达到“养人之欲，给人之求”的目的。荀子还强调“利民”，说：“不利而利之，不如利而后利之之利也。不爱而用之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。爱而后用之，不如爱而不用者之功也。利而不利也，爱而不用也者，取天下者也。利而后利之，爱而后用之，保社稷者也。不利而利之，不爱而用之，危国家者也。”（同上）总之，“富民”“养民”“裕民”是荀子王道政治的重要治理目标之一。民富了，满足了基本的生存需求之后，则可以进一步教之，化之。“性伪合而天下治”就是达到“求治去乱”这个总目标。
   
   
    结束语
   
    　　根据上面的分析，荀子的实学思想重实用、重实行、重实效，他的的“性伪合而天下治”的人性治理（管理）理论，就是一整套的实用之学，它是古代东亚实学发展的最高成就，不论是今天的国家治理以及一切管理都是可以从荀子的实学思想中获取教益，他所建立的实学理论筐架值得认真的研究的。

雅铭

作者: 缩水基金    读史可以明今，取其精华，以为吾用。
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标题: 《荀子》
                  雅铭