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佛法与人生 作者：净空法师  出处： (2003年07月10日)   



佛法与人生 (净空法师)?一九八九年在台北安坑国小讲

校长，诸位老师们，诸位家长们∶

校长刚才说，现在的社会，不仅是在台湾，几乎在全世界，都是一个非常反常的社会，东西方历史过去都没有遇到过的，这是世界很大的危机。西方人的预言，世界末日是一九九九年，换句话说还有十年，西方人相信耶稣要下来，审判世人。东方预言家预测灾难的说法，几乎和西方说法相当接近，相差不过二十年左右。这些预言都是很古老的预言，我们当然不能很认真的去对待它；但是我们从客观的环境来说，这个世界确实是有危机。

现在全世界已经知道，环境染污是个很严重的问题。每一个国家对　环保　意识，可以说是都有了相当的认识，但是心理的染污、精神的染污，超过环境染污不知道有多少倍？至今还没有人发现，还没有人能够意识到这个才是真正世界动乱危机的根源。我们想想，中国从古代建国以来，上溯到夏、商、周，我们从历史上来看，汉朝统一中国之後，在教育制度上，就起了一个很精细很明确的概念，成为我们两千多年来的教育哲学；　建国君民，教学为先。　这个理念被肯定，可以说在全世界其他国家民族尚未发觉。中国人已经重视教育，深知唯有教育才能解决一切问题，才能够帮助一切人离苦得乐。国家的兴衰与教育有非常密切的关系。在教育里，尤其是小学教育，小学教育是扎根，与国家民族之前途关系非常非常之大。

佛教是在後汉时传到中国，後汉永平十年，⌒公元六十七年　，到现在已有一千九百多年了，这是佛教正式传到中国。非正式的，大约在春秋时代就有佛教传到中国来，但不是朝廷的接纳。在永平年间，皇帝派了特使到西域去礼请，聘请法师到中国来，佛教是中国政府礼聘来的。诸位必须认清楚的是，佛教是教育，而不是宗教。佛教变成宗教的历史很短，充其量不超过二百年，现在变成宗教是很遗憾，所以才有今天这种现象。以前它不是宗教，它是教育，释迦牟尼佛的教育。所以今天我们对正名的工作应当重视，所谓名不正则言不顺。

佛教是佛陀的教育，正如同中国儒家孔孟的教育是相同的，它们有许多的观点都相同，方法也相同。佛教教学的目的是求智慧，换句话说它是智慧的教育，智慧的教学，它求的是智慧。在佛经里有一个术语，梵文音译称为　阿耨多罗三藐三菩提　。翻成中文即是　无上正等正觉　。如果用现在通俗的话来说，它的意义即是　究竟圆满的智慧　，佛法所要求的就是全知全能。佛告诉我们全知全能是我们每个人都能做得到的，为什麽呢？因为那是自性本能，不是由外面得来的。现在我们的本能丧失，怎麽失掉的？是迷失掉的，并不是真正失掉的。换句话说，只要你不迷，你的自性本能就能恢复，所以佛法是恢复自性本能的教育。所以佛法的立场、观念，是一切平等。佛法是站在绝对平等的基础上，佛承认一切众生都有如来智慧德相，大家本来就是完全平等的。现在变成不平等，就是因为每个人迷失了他的本能，迷的程度有深浅不同。你迷得浅，显得智慧高点；迷得深，显得愚痴一点。这与本能没有关系，是迷悟程度上的不同的表现。所以佛教教学的目的就是恢复我们　究竟圆满的智慧　，有了智慧，才能解决一切问题，才能离苦得乐。为什麽苦呢？因为没有智慧！想错了、看错了、做错了，这才带来痛苦。有了智慧，你的想法、看法完全是正确的，做法也是正确的，那里会有痛苦？当然快乐！所以苦的因是迷，乐的因是悟，是觉悟。

我们晓得它的宗旨之後，它用什麽方法来教导大众达到这一个目标，这就是教学的方法，教学的手段。它的教学可以说有三个中心，就是佛家讲的戒、定、慧三学。　慧　是　目标　，　定　是　枢纽　，没有定就没有慧。　戒　是手段，以　戒　帮助你得到定，定之後自然就开智慧了。所以称为三无漏学。佛所讲的一切经典，也离不开这三个中心。我们佛教经典丰富，在全世界，不论是宗教、学术：：，都没有如此丰富的经典。这麽多的典籍把它分类也可归纳成这三类，我们中国人称为三藏经典。这三藏经典即是　经藏、律藏、论藏　，经藏偏重在定学，律藏偏重在戒学，论藏偏重在慧学，所以佛经典籍就分成这三大类，这是佛教育的教科书。

??教育的理念是建立在孝道的基础上。佛教没有到中国来，我们中国古圣先贤也是用孝道作基础。所以佛法传到中国来之後，这些法师与朝野一接触，许多基本观念相同，一见如故，我们非常欢迎他，而且希望他们在中国常住，不要回去，把他们留在中国。最初到中国来的⌒永平十年，公元六十七年　两位法师是摩腾与竺法兰，这两位法师来到中国之後，我们中国政府接待他们，类似现在的外交部，由外交部来接待国宾。从前在汉朝的政治制度，　寺　是政府办公的机构，这是诸位要知道的。办外交的是鸿庐寺，鸿庐寺相当於我们现在的外交部。鸿庐寺的首长就是卿｜公卿，鸿庐寺卿就是现代政府组织中的外交部长。鸿庐寺来接待外宾，因为朝野谈得很投机，他们也乐意常住中国。但是外交部只能接待短期的外宾，不能够让他们常住。怎麽辨呢？皇帝下面不得不另设机构，再增加一个同样的机构也称为寺，这个寺就是佛教的教育机构。第一个佛寺的名称为　白马寺　，後汉的首都在洛阳，这就是佛教　寺　的来源。所以　寺　和宗教完全没有关系，跟　庙　也没有关系，明了历史来源，所以寺是政府办事的机关。这麽一来中国办教育的机关就变成两个。宰相下面有个　礼部　，是办教育的，教育的中心是孔孟教育，一直到清朝都没有改变。白马寺是直接属於皇帝管辖的，是皇帝下面一级单位的机构，它是佛陀教育部，就是专门推广佛陀教育。所以中国从汉明帝以後就变成两个教育部，这两个教育机构，诸位想想看，一个是归皇帝管的，一个是归宰相管的。皇帝管的就占了大便宜了，沾了光了。所以佛教教育在全中国的推动，远远超过礼部的推动。而在全国有良好的发展。孔孟的学校不多，可是每个村庄都有寺院，这就是受到帝王的影响，这个教育机构是直接归於皇帝的，所以它在全国推行得非常顺利普遍。我们要认清楚，　寺　本来是办教育的机关，与现在宗教的拜拜、祭祀、超度完全没有关系。当年传到中国来的时候，寺院有两个重要的任务，一个即翻译佛经，等於现在的国立编译馆的工作。翻译佛经，译场规模之大也不是我们想像得到的。唐代玄奘法师，这是很有名的一个人，他的译场，编制就有六百多人，你想规模有多大。早期鸠摩罗什大师译场的编制，也有四百多人。所以佛寺是个很大的政府办事机构，这是我们要晓得的。现在寺庙完全变质了，教育几乎完全丧失！变成专门跟鬼神打交道的场所，这是很冤枉的一桩事情。这是清朝中叶以後，逐渐演变到现在这个现象。我们学佛，一定要知道佛教简单的历史，晓得佛法的本质，我们要学它真正的好东西。 ??

??所以今天在全世界，我们可以见到四种不同型态的佛教，都在这个世间弘传。第一种就是宗教的佛教，它变成宗教了。我们不可否认，台湾所有的寺庙的确都是宗教。你把它放在宗教里面绝不冤枉，它已经变成宗教了，这不是真正的佛教。

??第二种是学术的佛教，这在日本特别显著。日本有很多大学，佛教的大学，变成学术了。这也不是佛陀的教育。

　　第三种更不幸的变成邪教的佛教。宗教和学术对人伤害还不太大，邪教伤害就太大了。

??第四种是传统的佛教，是佛陀的教育。这很少，非常非常的稀少。

??我在年轻念书的时候，学校在南京，在学校念书的时候，我对任何宗教都不相信，同学当中也带我去教堂礼拜，去观摩，我都去。我想了解它，但我没法子接受；最不能接受的是佛教，反感尤其深。当时对宗教比较倾向的是伊斯兰教，因为伊斯兰教里面讲伦理，这是非常难得的。接触到佛教时，这些出家人无法说出一套东西让人心服口服，他说不出来，所以根本不能接受。那时候很年轻，实在没有遇到善知识。到台湾之後，我认识方东美先生，这是中国近代的一位哲学家，台大的名教授。跟他学哲学。也是非常难得的机缘。我听说有这麽一个人，非常敬慕，给他写了一封信，介绍自己想到台大听他的课。那时候方先生才四十多岁。他邀我到他家去面谈，他告诉我，现在学校里先生不像先生，学生不像学生。你到学校听课，一定会大失所望。我听方老师讲这个话，像冷水浇头一样，没希望了，所以就很难过。没想到他很慈悲，最後他说，这样好了你每个星期天，到我家来，我给你上两个钟点课。所以我的哲学是在方先生家小客厅、小圆桌，一个老师一个学生，这麽教学的，非常非常之难得。他给我简简单单讲了一部哲学概论；从西洋哲学讲起，讲到中国、印度，最後讲到佛经哲学。他告诉我∶　佛经哲学，是世界哲学的最高峰，是人生最高的享受　。这两句话很动听，我这才晓得佛教里有这麽好的东西。这才在台北市逛寺庙。寺庙出家人很难得能把佛教讲清楚，确实是很难，尤其对於一个成见很深的知识份子，实在是不容易，不像现在这麽普遍。我第一个目标就是看中善导寺，这庙很大，里面藏经很多。因为当时佛书在台湾买不到，非常缺乏。台湾印经总共只有三家，台北市有个印经处丨　台湾印经处　，朱竟宙老居士办的，台中瑞成书局，台南庆方书局，只有这三家有少许佛经流通，所以经典非常缺乏。善导寺的法师们很难得，对我很优遇，他们珍藏的经典，散本书、线装书都借给我带回去看，这给我带来很大的方便。接触佛法之後，因缘殊胜，我认识了章嘉大师，这是一位很有修学成就的大德，我的佛学受章嘉大师的指导，他也和方先生一样，每星期给我两个小时。他住在青田街八号，我跟他三年，一直到他老人家圆寂。以後十年我到台中亲近李炳南老居士，接受他的教导修学，这是一个专门的学问，绝对不是宗教，我们要把它认识清楚，才能在里面得到真实的利益。 佛教的教学让我们佩服得五体投地，释迦牟尼佛的确是历史上最伟大的教育家，如孔老夫子一样，有教无类，　教不倦，学不厌　。

??教师进修的制度是释迦牟尼佛首创的。他当年在世，有许多有成就的学生。这些学生也分派到各处去教学，但每一年有三个月的时间，回到老师的身边，称为　结夏安居　。印度从四月半到七月半是雨季，这个时候在外教学不方便，所以通通回到老师的身边，接受老师的再教育，同学们再互相切磋、琢磨，这就是现在讲的，教师的进修教育。一年有九个月教化众生，三个月再回来，接受老师的再教育，同学们互相切磋、琢磨，这是真正难得。现代有许多人因为科技发展，所以不得已要进修教育，大家重视了。在过去，我们还没想到，学生放璁假了，老师还不放璁假，老师还要去进修，这是非常难得之好制度。

??其次是它教学的艺术化，佛教教育用现代的话来说，它把学校教育跟博物馆结合在一起，是这麽一种教育。所以一个寺院是学校、又是博物馆、又是图书馆，这在中国历史上，诸位能够稍加留意，就可以看到。因为古代学校不发达，一般念书人都到寺院里念书，寺院里有完备的藏书，称为　藏经楼　，其实就是现在的图书馆。所藏不一定都是佛经，所有的典籍它通通都收集。一般读书人，往往都在寺院里读书。寺里的出家人对於佛法、儒家、道家，对於中国古典的典籍都熟悉。出家人都是老师，有疑问都可以请教，甚至於可以跟你讲解，所以佛教确确实实是负担起国家教育的使命。以前的社会是这样的，跟现在社会是完全不一样。它的建筑，很注重於艺术的教学。佛家叫做　表法　。譬如塑造的佛像，佛像很多，菩萨像很多，这不是多神教。它是用一个人像，塑造的非常完美，叫你看了生欢喜心。它代表一个意义，让你见到那个　像　，就想到你学习的科目，每一科目用一个像来作代表。我们中国人最熟悉的佛像观世音菩萨。观世音菩萨，　所代表的有三部经，这三部经专门讲大慈大悲，我们要用大慈大悲的心处世、待人、接物！你看到这个像，你就会想到经典里所讲的理论、所讲的方法、所说的境界，提醒我们自己，我们应该要去学它，不要把这门功课忘掉了，学以致用。今天变质了，把观世音当作神明，好像自己求拜观世音可以消灾、免难，这是迷信，错误的。所以把它表法的意义忘掉了。

??佛门里面讲建筑，建筑是艺术，建筑也是表法。佛的大殿，像我们现在的礼堂、讲堂，外面看宫殿式两层，里面是一层。两层代表佛家的术语　真谛　、　俗谛　，我们讲世间法、超越世间法。两层里面是一层，世间法跟出世法是一不是二。迷了就有二，悟了原来是一啊！你看它都有很深的用意在里面。

??大殿当中供的佛像一定是三尊，一尊佛两尊菩萨。佛代表本体，宇宙人生的本体；佛法讲真如本性，代表我们的真心。佛这个字是由印度梵语音译过来的，它的意思是觉，就是觉悟，彻底的觉悟。我们的心是觉悟的，心不是迷的，本来是觉悟的，佛像代表本觉。菩萨是代表　觉心　的起用，起作用是无边无量说不尽的。但是这一切的大用可以分成两大类，一类是　智　，一类是　行　。王阳明的　知行合一　说，是从佛经里得到的启示。一个是智，一个是行。我们看到净土宗，净土宗供养弥陀三圣，双手合十礼代表无量觉；就是自己的本性；观世音菩萨代表行，行为要慈悲；大势至菩萨代表智，行为要依理智，不能依感情。依感情麻烦就大了，所以我们的思想、见解、行为都要有理性，以理性为基础，它是表达这个意思。叫你一看就明了它的意义，你不能把它当神去看待，那错了。佛菩萨会不会保佑你？会的。你懂得这个意思它就保佑了。真正明白佛家建筑的艺术、建筑、绘画、音乐、雕塑，你懂得这些，你到佛寺参观，收获就非常丰富了。那是非常圆满的一堂教学。所以在几千年前，佛法教学已经走到艺术化的阶段。现代有些人不晓得此事，看到佛教这麽多的神像，这麽多的菩萨。误以为它是泛神教、多神教。多神教就是低级的宗教。孰不知它不是神像，而是教具。所有一切诸佛菩萨代表我们性德和修德，我们本性里面有无量的德能，用一个名号没办法显示出来，所以要用许许多多的名号。像一个人在社会上多才多艺，名片一拿出来，几十个头衔。一个头衔就可以了，为什麽要几十个呢？必须要几十个才能够真正显示出他的身份德能，是这个意思。所以诸位要晓得，佛门中所有的诸佛菩萨，都是代表自己本人，菩萨代表修德，佛代表性德，性是本有的，是本性。所以凡是佛像代表性德。凡是菩萨像代表修德。你明白这个意义，你才会真正了解佛法之教学，的确是非常之高明，非常的圆满。

　　我们今天略举一个比喻，台湾的寺院建筑不完整，这是受日本人统治的影响。在台湾，标准建筑的寺院很少见，大陆上很多，寺院第一个建筑物是天王殿，通常讲是护法，天王殿里当中供的是弥勒菩萨。弥勒菩萨是依照布袋和尚的像造的，肚皮很大，笑咪咪的。他坐在当中面对著大门，他代表的意义是你想入佛门，第一个条件要笑脸迎人，现在政府提倡微笑运动，佛门几千年前就提倡微笑运动。佛弟子、学佛的人要欢欢喜喜。肚皮很大就是要能够包容，他代表的是　生平等心、成喜悦相　。他是教我们这个科目，心能够平等、能够包容、能够欢喜，这样的人才有资格入佛门，才有资格来接受佛陀的教育。旁边是四大天王，我们称为护法神，一点都没错。护谁呢？护我们自己，四大天王也是我们本人。

　　第一位东方持国天王，代表负责、尽职。我们在社会上，不论你在家庭、你在学校、你在社会、你在国家。你有你本分的责任，你要把本份的责任做好，这就是护持你自己，所以它教导我们要负责尽职。

??第二位南方增长天王。他代表日新又新，增长就是不断的要求进步。如果我事情做好了，我不求进步，这是错误的。所以佛教导我们要精进、要天天求进步。儒家教人日新又新，他就代表这个意义。不断地要研究改进，要日新又新。否则不进则退，所以它教人努力要求进步。

??第三位西方广目天王。第四位北方多闻天王。这两位天王是教导修学方法，怎样才能达到前面两个目的？你要多看、要多听，古人说∶　读万卷书，行万里路　。读书增长学问，行万里路是考察、是观摩，我们才能够进步。才能够把本份的事情做到尽善尽美。所以现在人到天王殿去烧香、叩头，供一些香花、水果，求保平安，你说冤枉不冤枉？它原来是这麽美好的教学艺术，拿现代教育名词来说，佛教所有设施、佛菩萨形相都是教具，教学的工具。但是我们讲成教学的工具，恭敬心就没有了，所以不称它为教具，称为供养佛菩萨形相。实际上他的作用是教具，这点诸位一定要晓得。就是它每一个构想、每一个设施，都是启发我们心灵的，启发我们智慧的，时时刻刻在提醒我们，叫我们要觉而不迷、要正而不邪、要净而不染，佛法修学的总纲领就是　觉、正、净　。

??离开这三大纲领就不是学佛了。我们处世、待人、接物，一定是觉而不迷。　正　，思想、见解，纯正不邪。心地清净、不染污，这是它修行的总原则。法是方法，门是门道，门道方法很多，八万四千法门，无量法门，那只是方法手段不相同，修的甚麽？通通修觉、正、净。所以法门平等，无有高下。不管用什麽方法都是修清净心，修正心、修正知正见，修觉心。由於大众根性不相同，也就是程度、环境不一样，在这三个原则，选修一个就行了。一个得到，另两个一定得到。所以是一而三，三而一，於是乎就要选择重点。禅宗选择　 觉　，它从觉门入，禅宗是求大彻大悟，明心见性，是走觉门。禅宗以外叫教下，⌒教下｜不属禅宗都是教下，　佛教有十个宗派，其馀九个都是教下。教下走的是正门，就是正确的思想、正确的见解，从正门入。净土宗专念双手合十礼，净土宗和密宗是从净门入，偏重在修清净心，心净则土净。所以不论那个法门，不论那一宗派，你修得的时候，绝对是通的。所以说一法通，一切法都通。心地清净，思想、见解那有不正确的道理。一个真正觉悟的人，他一定是正知正见、一定是心地清净。所以是一而三、三而一。佛法里所谓修行，修甚麽？就是修觉、正、净。你用持名念佛的方法就是修这个、参禅的方法也是修这个、读经、念咒的方法也是修这个。方法很多，都是修觉、正、净。如果念佛是求佛菩萨保佑升官发财，那就错了，那是宗教，那是迷信，与释迦牟尼佛讲的完全相违背了。这是我们要晓得的一些基本的概念。

　佛教　我们肯定它，确确实实是教育。为甚麽呢？我们从它的称呼上也可以看得出来。　佛教教育　是释迦牟尼佛创办的。後人对他尊称为　本师　。是佛教育的根本老师。正如同中国人尊崇孔老夫子为先师｜　至圣先师　。所以我们称佛为本师，自称为弟子，师弟子。是师生的关系。所以不是宗教，宗教里面没有师生关系，宗教里面有父子关系，有主仆关系，不是师生关系。在二十多年前，我在辅仁大学讲过不少次。也曾经在多玛斯修道院，教过一个学期。我告诉同学们，也劝勉过神父、修女要皈依佛教，认真好好的学佛。为什麽呢？ 因为佛教育和任何宗教都没有冲突，他跟上帝是父子关系，他来学佛，他跟释迦牟尼佛是师生关系，所以没有冲突。如果说这些牧师神父要学佛，背弃他的宗教，我相信佛陀也不会收容他，为什麽呢？他若是连父母也不要了而要老师，这是违背伦理的，这是不可以的！所以任何宗教徒都应该学佛，换句话说，你信仰宗教是一桩事，你要不要智慧？你要是没有智慧，说老实话天堂是什麽状况你不清楚，你怎麽能到上帝那儿去？那都是个问号。你学了佛，有了智慧，晓得天堂的情形，清清楚楚知道，我想什麽时候去，用什麽方法去，清清楚楚，明明白白。所以佛法是师道、是智慧的教育。

　　再看佛教以後的称呼，我们对出家人称　和尚　，和尚实在讲不是随便称的。和尚是梵语，翻作　亲教师　。像一个学校里，谁能称和尚？校长一个人称和尚，因为他是主持教育的。其馀的老师称　阿　黎　，阿　黎是梵语，翻成中文意思是∶他的言行可以做我们的榜样，可以做我们的模范，我们称为　轨范师　。和尚是校长，他指导教育政策，其馀教员是执行教育政策的。所以一个寺院只有一个和尚。我们今天看见出家人称和尚，是太尊敬了，尊敬过了头了。和尚是　亲教师　，一般来讲就是　指导教授　。我受的教育是从他那里得到的，指导教授与学生的关系是非常密切的。这些都是佛教里面很重要的常识，而为现代许多人所忽略。如果佛教是宗教，我绝对不会去学它。方先生告诉我它是教育，我才接受，才逐步在经典里面深入，去研究、去了解，果然没错。方老师跟我讲的两句话∶　佛教是全世界最高的哲学，是人生最高的享受　。我一生感谢方东美先生，为什麽呢？我确确实实做到了，确确实实得到了。所以人家问我，我说我是世界上最快乐的人，我没有烦恼、没有忧虑、没有牵挂、没有妄想，身心清净，自在无碍，这是最快乐的。这一条净定安乐的康庄大道，是方东美先生介绍给我的。

??佛教跟我们中国固有文化，实实在在是融合成一体的。刚才讲了，儒跟佛教育的理念，都是建立在　孝道　的基础上。中国的文字，是全世界任何国家、民族，都不能够比拟的。我们的老祖宗，对於後代实在是照顾得无微不至，文字里面充满了智慧。中国的文字是个符号，这符号正如同佛法表法的意趣非常浓厚，这个　孝　字可以说代表整个佛法，也代表了整个的教育。实在讲现代人，真正受到教育的不多了。教育是什麽？生命、人生的价值，人生的意义，人与人之间的关系，人与宇宙的关系，这是教育的重点。我们今天把教学的重点丧失掉了。所教的仅是技术，那是皮毛的教育，不是根本。今天社会动乱的根源，根烂掉了，腐掉了，这不得了。所以我说教育的大根大本在　小学　，不在中学、大学。中学、大学，那是花果，是枝叶，根是在小学。
小学的教育重视在　孝道　，从小把这个观念养成。这　孝　字，上面是　老　字，下面是　子　字。现在外国人讲的是　父子有代沟　，在外国真的有　代沟　。我们中国没有代沟，不但父子是一体，父亲父亲还有上面，追到无始；儿子儿子再往下，追到无终；过去无始，未来无终，是一个整体！外国人没有这观念。所以外国人问中国人为什麽祭祖先？几千年前的祖先，你认识？你知道？你们为什麽要祭他？他永远无法理解。但是儒与佛都建立在这个基础上。这样才能真正做到社会和睦、四海一家、天下太平。

??今天每个人都希望世界和平，和平要从那里做起？要从这基础上做起。离开这个基础，和平只是口号，绝对不能成为事实。儒、佛的教育都是致力於孝道的发扬光大。横的一面是兄弟、朋友、朋友的朋友，如是推展。所以佛法里面讲的　竖穷三际，横遍十方　，的确是一个整体。佛法讲慈悲是　无缘大慈，同体大悲　，缘是条件，慈悲是没有条件的。为什麽没有条件？你懂得孝道，就没有条件。所以这个讲　大爱　，超过了宗教，宗教还没有这麽大的度量，这是完全无条件的。对於一切众生，过去、现在、未来，这是讲时间。空间，讲十方，四方、四维、上下，无尽的时空是一个整体，是一个自己。在佛法里，我们称　如来　，如来就是这个意思。我们称　本性　，就是宇宙人生的　本体　。在我们中国，就用　孝　这个符号来代表。在净土宗里面，这一个　本体　就以　双手合十礼　来代表。名称尽管不相同，意思实在是一个。

??儒家的教育是五伦五常。　伦　是　伦理　。夫妇，这是讲人与人的关系，最小的一个圈。　室　，指同住一个房间。室外面是家，家有父子，有兄弟，家外面是社会。社会有君臣，有朋友。所以现在我们讲　团结　。从前　团结　这两个字，在中国用不上的。因为五伦就是团结！四海之内皆兄弟也。一个国家、一个民族，是一个整体。还喊什麽团结呢？这是真实的。人与人之间，有名份，有义务，所以五伦就有十义∶父慈、子孝，兄友、弟恭┅，他有他本份的责任，他有他应尽的义务。五常是基本的道德，理念。就是仁、义、礼、智、信。???
??
我们中国人所谓的人格，做人的资格，就是伦常。伦常没有了，人与禽兽相差就无几了。人之所以异於禽兽的就是有伦常，有基本的道德观念。修学工夫要从意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，这跟佛法所说的完全相同。佛法讲要修学，从那修学起？那里下手？从发菩提心，菩提是印度话，翻做　觉悟　。要先从觉悟的　心　做起，觉心就是我们儒家讲的诚意，正心；这就是　觉心　。所以著重在　真诚　。那麽诚的标准在那里？前清曾国藩在读书笔记上，对　诚　下了个定义，这个定义下得很好，他说　一念不生谓之诚　。我心里还有妄念、还有杂念，这就不诚了，动一念就不诚了。一念不生的时候，这是　诚　。他的说法和佛家说法相同。???
六祖在坛经里讲　本来无一物，何处惹尘埃　，那就是　诚意　。绝对没有一个妄念，这叫做诚心。可是一般人妄念很多，怎样把妄念去掉？那是工夫，真正的工夫，是要把妄念去掉。儒家讲　格物致知　，所以它的修学，是从格物致知下手，儒家的小学就特别著重这两句。　格物　，物是物欲，欲望，格是跟它格斗，如何离开一切欲望？跟我们佛法里说要从断烦恼下手一样，格物就是断烦恼。致知就是求智慧。所以要从这个地方做起。

　　格物是功夫，致知是学问。这个基础是在小学里奠定的。但是民国以来，学校废弃了中国两千年所行的制度，采取西方的教学法。今天中国动乱的根源，要是追根究底，原因就在。中国过去的小学，已经注重训练学生定慧。童子七岁就接受老师的教导，我们读礼记，汉朝时候，就这样做起。七岁的时候，离开父母跟著老师，只有在节日的时候，才可以回家去看看父母。跟著老师学甚麽呢？学洒扫应对。换一句话说，他所学的是生活教育。他在学期里面能够侍奉老师，能够侍奉学长，他回家去就会孝顺父母，就会尊敬兄弟姊妹，这是伦理道德的教育。除此之外，就是背诵重要的经典。老师选出来教他读，督促他背诵，一遍一遍去背，一天要背一百遍、背两百遍。诸位想想这目的何在？是不让学生打妄想。小孩不给他事情做，他会胡思乱想，用这种方法训练他的清净心。妄念少了就会开智慧。所以用这个方法来修定。整个小学从七岁到十二岁，根本甚麽都不讲解的，就是叫他背诵，背得滚瓜烂熟，他心里没有妄想。只记诵许多圣哲的智慧结晶，虽然现前他并不明了。

??中国从前没有中学，只有小学、大学。十三岁入太学，太学授课就是讲解研讨，以前读书是人生一大乐事。太学里的老师教学，不一定是在讲堂里面，摆著书本坐在讲台上授课。那时候学生也少，一个老师大概只带十几、二十个学生，这样小班，老师也都是专家、专科的，对於经典他一生专攻某一经论，精通某一部门，他专讲授这个科目，所以学生来亲近老师，老师往往带著学生游山玩水，旅行授课。真的读万卷书，行万里路。大的山川，风景优美的地方。旅游归来，他的课程也讲授完毕。为甚麽呢？课程典籍老师背得很熟，学生也背得很熟，讲课不需要带课本。讲到第几页、第几行、第几个字？大家都知道。你要讲中国不科学？中国过去的书本，每一面十行，一行二十个字，没有空格。不管那个地方刻书，都是这个规矩。所以不论那一种刻本，你说第几行、第几页、第几个字，通通一样。全国统一的。你说科不科学？相当科学。不像现在的书本，版本不同，行数就不一样。从前古书都是一样的。所以上课不要带书，老师带著学生去玩。带著酒、带著菜，学生替老师拉车，服侍老师。教学是那麽自在快乐。所以读书乐啊！现在读书太苦了！从前读书，所有要修学的课程都在小学完成背诵。以後就不要再用书本了。现在在台湾，大概八九十岁以上的老人，还受过那个教育。我们这个年龄刚刚脱节，比我们大五岁以上的人，都受过这个教育。所以台中李老师，他到九十多岁写文章，引经据典，随手拈来，他不要查书。到九十多岁还能记得，都是小时候，小学的时候背的。他这个方法是求根本智。根本智心地清净，我们佛法讲　般若无知　，　无知　是　根本智　，真正到无知的时候，一接触外面境界，就无所不知。所以佛法的修学，最初是学无知，是修清净心，心真的清净了，一接触外面，的确是无所不知。你所看的、所体会的、非常深刻，绝对不是普通人能够相比的。从前儒、佛教育理念相同，方法也相同。所以佛教传到中国来，中国朝野那麽热烈的欢迎，是有道理的！的的确确对中国文化二千年的影响非常大。儒与佛这麽一结合，儒家所讲的是纲领，因为他的典籍少，佛法讲的是细目，讲的非常详细。这就是说你只要有妄念，只要有烦恼，有贪、嗔、痴、慢，你这个心就不诚。心不诚，心的作用就不正。这个　正　是讲心的作用，就是你的思想、你的见解，都非常正确，没有错误，没有偏差。但是正确的思想、见解是要从　真诚心　里面生出来的。所以这个两条是修心，心清净了身就修了，身就清净了。所以我常常告诉我们一般学佛的同修们，学佛，学甚麽呢？学清净心。心清净了，身清净。这个人不会害病，你去看看害病的人，害病的人思想一定很乱。为甚麽呢？　心　先生病，心病了，身才会生病。我们现在讲　心理健康　，心要没有病，身怎麽可能会生病。所以真正一个学佛之人，他要生了病了，这是不可能的事情。决定不可能生病，不但不可能生病，真正修的好的，告诉诸位，他绝对不会死的。他如果会死掉，这个人学佛没学的好。他/是不会死。因为他晓得他甚麽时候走，知道要到那里去，这个就不算死。他清楚明白！你自己不知道甚麽时候死，不晓得到那里去？那就死定了。这都是从清净心的功夫得来的。一点都不稀奇。这不是神话，不是玄学，是实实在在的，所以你就晓得清净心是多麽重要。所以学佛的人，无论在甚麽时候，都要保持身心清净。这是修身。自己身心清净，一家和睦。一家和睦，是　家齐　。每一个家庭都一样，国家就大治了。我们今天所祈求的康和乐利，才能真正得到。最终是　天下平　，　平　是　平等　。天下平等就能达到世界和平。不会有战争。所有一切争论，不平它就鸣，不平它就争。这要靠教育，把儒家教育与佛家一配合。我们看这第二篇的第二段　八德交感　。这也是我们中国基本的道德观念。忠、孝、仁、爱、信、义、和、平。台北市的马路还有这四条道路，那麽我们走到这四条道路，有没有想到我对国家、对社会，要能尽忠；对父母、对一切众生，要能尽孝。把孝顺父母的心，扩大为孝顺一切众生。那麽这四条大道才是真正康和乐利的大道，在我们佛门里面，是以四大菩萨作为代表。你应当晓得这四位菩萨不是神，他是表法的。地藏菩萨代表　孝　，所以　地藏菩萨本愿经　称为佛门的　孝经　。地藏经里面主要是讲　孝亲尊师　。所以师道在佛门里面非常重视，儒家也非常重视。老师的恩德跟父母是一样的。你看从古礼　称名　上就能够看得出来，中国古代，满清以前都是这样，民国初年以前还是这样的。我们一般人见面不能称　名　，称名是对人不尊敬，是侮辱人，如果带姓，那就更不礼貌了，那有连名带姓称呼的。称名只限小孩没有成年。男子十九岁没有成年，叫他的名。女子没有满十六岁叫她的名。那叫　童子　、　童女　，没有成年。女子十六岁梳头了，代表她成年了。男子二十岁，行冠礼、戴帽子，他成年了。成年的时候，朋友送一个　字　给他，就是　别号　。从这一天起，大家要称他的　字　，不能称他　名　，称他的名是对他非常的不尊敬。那麽从这天起，世界上那一个人有资格称他的名呢？只有两个人，一个是父母，一个是老师，这两个人是一生都称他的名。你就晓得老师跟父母，地位是平等的。　孝亲尊师　，诸位要晓得孝亲尊师是　性德　，是本性的德行。佛法的教学目标是　明心见性　，明心见性如果不用　性德　来启发，是绝对做不到的。所以孝亲尊师是性德。要开发　自性　一定要从这里做起。所以儒家教学也从这里开悟，也讲开智慧。佛法是讲　觉悟　，也是讲开智慧。他们这个观念、方法都相同。实在是　不谋而合　。因为我们中国古圣先贤提倡远在佛教传到中国来以前，真是俗话所谓∶　英雄所见，大略相同　。释迦牟尼佛跟孔子孟子没见过面，居然他们的想法、做法，这麽样的接近，可以说是完全相同。所以地藏代表孝。这个　孝　，我们底下讲　福　，这是　积福　。这是基楚，是培养福德的根基。这在少年时代，目的是明德。万法的根源是从小时培养，他的　思无邪　，是小学教育的宗旨。培养儿童，真正培养他　天真　！他的心地不受染污。我们学佛也是从这个基楚下手。所以学佛，绝对不是从要念很多经典、研究很多经典，这是错误的。前两个礼拜，南投有个净律寺，他们有个佛学院，第一届毕业了。他们的老师带了几位学生来看我，问我佛法的修学。他来问，也问得很好，很难得。佛法的修学，佛门里面常讲　四弘誓愿　。

??四弘誓愿第一就是　众生无边誓愿度　。这个　度　的意思，用现在的话讲就是一切众生无量无边，我们要尽心尽力去帮助他、协助他，　度　就是帮助他破迷开悟、帮助他离苦得乐、帮助他解决一切困难的问题，这就是度的意思。佛用甚麽方法帮助一切众生？用教学的方法。我们自己要如何修？自己如果没有品德、没有学术，你就没办法帮助别人。要想帮助别人，一定要品学兼优。　品　与　学　先从　品德　上下手，所以第二愿，　烦恼无尽誓愿断　。要断烦恼，有烦恼不能成就学问，这是诸位要知道的。有烦恼，烦恼没有断，念了很多书，懂得很多，在佛法里叫　邪知邪见　，不是真智慧。智慧是从崇高品德修养里流露出来的。就是说心地清净、平等、慈悲，流露出来的才叫　真智慧　，才能够解决问题。你要问从哪里下手？从断烦恼下手。烦恼里面最重的贪、嗔、痴、慢，这要认真去断。所以佛教育，从前教学跟现在不一样，现在没有佛教了。以前佛教一入门，不管在家、出家修学，先须五年学戒，学戒，不是研学律藏。就是跟我们儒家小学童蒙教学一样，五年跟一个老师学，听一个老师的教诫。跟定一个老师，这就是　师承　。师承在现在也没有了，我在台湾很幸运，还沾到师承的边缘。我学哲学，方先生命我到他家里上课。他不让我到学校去听他的课，那个时候不知道，以後才知道他的心地慈悲。为甚麽呢？我要是到学校，一定接触很多同学，接触到很多老师，会受到他们种种知见的影响，把我自己染污了。他不让我接触，使我不受任何影响而专心学习，保护我的清净心。这是他想的太周到了。所以我很感激他，防止染污啊！年青人接触人多了、听多了、看多了，没有能力辨别，就是接受染污！这个染污，太严重了，太可怕了。我做学生，说也奇怪，也真听话，老师的嘱咐百分之百的服从。所以像这样的学生，也不太好找了。我以後亲近李炳南老师，正式跟他学佛，拜他做老师。

??他提出三个条件∶　第一，从今天起听讲经，只能听我一人的，除我一个人之外，任何人⌒出家法师、在家大德　讲经，一律不准听。第二，看书。无论看甚麽书。要得我同意。要向我报告，我不同意，一律不准看。第三，你从前所学的，我不承认，一律作废，从今天起，从头学起。　。这三个条件，这就是从前讲的　师承　。我最後想了一想，还是接受了。老师要求的期限是五年。学了半年、一年，真正有了体会，对他尊敬感激。他要求我跟他五年，我自动加了一倍，跟他十年。十年後才离开他，深得利益。这就是佛法的小学，换句话说，这是保持心地清净，防止一切染污，成就你自己定慧的教育。

??你有　定　、有　慧　，然後放你出去，你一接触外境，是真的？是假的？是非、利害、得失、邪正，一看就明了，清清楚楚，明明白白，只得利益，绝不受害。这就叫无所不知。在老师手下接受训练，是学成　无知　，主要训练清净心，训练根本智。根本智是无知，我是这样学出来的。所以沾到一点师承的边缘，晓得师承的真正利益。现代学生，初学佛法，就从广学多闻下手，听得多、看得多。知见多、分别多、执著多，心不得清净，烦恼不能断，还天天增长。邪见不能除，天天增加。这怎麽得了？这是方法上错误，现代的学校也是如此。所有佛学院也是如此。很多佛学院请我去教，我不敢去。为甚麽呢？我又何必去再给他加一点染污呢？他的染污已经很严重了。怎忍心再加一点染污？所以我才想到从前方老师、章嘉大师对我的那番好意，以及李老师，这三位真正善知识。他们都懂得防止学生染污，尽可能的避免一切染污，这是良师、良导，真正好的教导。这是真正奠定福德的基楚。

??外国人对儿童很爱护。儿童时代享福，父母爱护真是无微不至，小孩是随心所欲，想甚麽就能得到甚麽。中年在社会上奋斗，老年的时候很可怜。所谓老年人的坟墓，中年人的战场，儿童的天堂。我们中国人则和他们相反，童年时代　培福　，中年时代　造福　，晚年时代　享福　。跟外国人观念完全不相同。中国人晚年是　享福　的时候。所以　仁爱　是观音菩萨代表的，代表　大慈大悲　。　信义　是文殊菩萨代表的，代表的　智慧　。这是　造福　。　诚明　是儒家的讲法，佛家讲是　悲智双运　。造福之後，　和平　是普贤菩萨代表的，普贤菩萨代表　大愿大行　。建立在真正平等、清净的基楚上。这是享福，止於至善。是人生最高的享受。所以用真、善、美来说，少年是　真　，中年是　善　，晚年是　美　。晚年享福，是　中华福智教学　，我们中国人称　完人　、　至人　。佛家就称为　佛　。所以佛不是　神　！佛跟菩萨都不是　神　，是一个最完美最幸福的人，他不是神，这是必须知道的。这个大意明白之後，对於佛教多少有一些认识。佛教实在讲是每一个人，男、女、老、少，各行各业，不分国家民族，也不分宗教的差别，都应当要修学。它是圆满智慧的教育。现在可以说全世界每一个角落，都需要佛陀教育。佛教缺乏　师资　，师资非常不容易培养，难在那里？　名、利　舍不掉，这是大障碍。名利不能舍掉，心就不清净，佛法是　心法　，不是从外求来的，是从内心里面往外流出来的。心不清净，对佛法就无法理解，对世间法一切问题，也认识不清楚，所以最困难的条件就在这个地方。甚麽人能真正舍己为人，这就难找了。这是佛门常讲的要　善根、福德、因缘　。没有善根、福德，也遇不到好老师，也遇不到真正的好的教导。所以我常常劝勉年轻的同修们，要立志救度这个世界，更应该要救中国。中国不能和平、不能强盛，世界决定没有和平。整个世界的期望，寄望在中国。现代大陆中国人，对於固有的文化，对於佛教，己经在恢复。当前建立信心是一件大事情。所以我们在外国，应当劝导外国人念四书五经，教外国人学佛，也以此劝大陆同胞。我们的信心才能生得起来。

??最近才有机缘在美国建立一个道场。目的是帮助外国人学佛，不是度华侨的。希望把中国固有文化传授给外国人，外国人都认真的在学中国古书，都在念孔孟的学说，都在研究大乘佛法。中国的年青人看见了侨居国外的中国人看见了一定会对自己的文化建立信心。使我们对於中国古圣先贤的教训再认识，再肯定，这当然是一桩很不容易的事情。我们的确要共同努力，恢复我们民族的自信心。这是非常非常重要的大事。我们中国老祖宗对於後代，照顾得真是无微不至。最难得的就是发明　文言文　，这是全世界其他国家民族所没有的。　文言文　是，超越时间的传递工具。你看两千五百年前孔子孟子写下来的著作，我们今天拿在手上，就跟面对面谈话一样。这种优良传达文化的工具世界其他国家民族并无发明，所以　文言文　不能丧失，这是我们祖先想到言语会随著时代变，许多术语，像现在有些小孩口中讲的我们听不懂。我们的祖宗想到一种方法，超越时代永远不变，好将前贤的智慧、思想才艺经验可以永远传给後学。所以这个工具是非常美好的工具，我们要珍惜它。　文言文　的学习并不困难。我们在台中，李老师教导我们学文言文，秘诀就是在背诵。他教我们念古文观止。能够熟背五十篇，就能够诵阅读文言文。能熟背一百篇，就有能力写文言文。学习就是要熟读！这个工具要是拿到了，台湾这些年对中国文化有很大的贡献，四库全书、四库荟要出版了，这在从前是没有人敢想像的，有了这一把钥匙｜文言文，四库全书就是自己的宝藏。几千年古圣先贤智慧经验的累积，都提供你作参考了。佛法的经典最晚的翻译是在南宋，南宋以後译的经就很少了。由此可知佛经也是文言文写的。我们只要把这个工具拿到，三藏经典、四库全书，就变成自己的宝藏。再以清净心、平等心、大慈悲心，去看这些文化遗产，那真正是开智慧。所以人生最高的享受，就是一生读自己喜欢读的书，做自己喜欢做的事，才是最幸福最快乐的人生啊！

??希望把这份幸福快乐，能与世界大众共享。我们自己快乐，也能使全世界每一个人都幸福都快乐。这是我们应当努力的方向。所以特别著重在　文言文　的修学。

??最近两三年，我特别倡学习　大乘无量寿经　，诸位今天已经得到这个本子　无量寿经　在中国现存的译本有五种，这个本子是会集本。虽然是文言文，并不深奥。可以说是很浅显的文言文。里面百分之八十都绝对能看得懂，比较上难懂的占很小的一部份。这个本子总共有四十八篇。李老师规定我们背诵古文五十篇，这本经的份量很接近，四十八篇差两篇。所以我们可以把它当作古文来读，可以把它当作学习　文言文　来读，真正把这一本书读熟了，我相信读佛经、读古文，都没有甚麽障碍了。我不但勉励我们同修要从这里下手，许许多多外国人研究中国的汉学、研究中国的佛法，我也教他背古文，背五十篇。我也把这一本经书，劝他先读诵，用两三年的时间，先把钥匙拿到。这是一把钥匙，然後四库、三藏才变成自己的宝藏。这把钥匙要是拿不到，四库、三藏摆在家里也没用处。不得其门而入，这是要晓得的。

诸位大德，诸位家长，诸位同学∶小学教育是人生幸福的基始；是国家命脉的根本，是民族幼苗的　母。诸位大德奉献身心，从是人生社会最伟大的工作，最有意义，最有价值的工作。为社会作育贤才。净空仅以至诚表示无尽的敬意！敬祝大家健康愉快，法喜充满，事业成功！

附　答问

请问净空法师∶佛学里所讲轮回的学说，是假设的，是为了要劝人行善而说的呢？还是确实真有其事呢？

??答∶六道轮回之说，诸位研究印度的历史，就知道六道轮回不是佛教说的。而是古印度的宗教早就说了，说得很多。古印度是宗教最发达的地区。在释迦牟尼佛出世的时候，著名的宗教就有九十六种，且有许多高级宗教。他们劝修　禅定　，　瑜珈　，我们现代所讲的神通，都是真的，不是假的。他以禅定的功夫，所观察的世界，跟我们的观察就不一样。这在以前比较难理解，现代我们得到科学家的帮助，科学家已经发现这个世间，确实没有物质存在。过去还讲　唯心　、　唯物　，现在连物都没有了。物质是甚麽呢？只是一种　波动　，　光动　的现象而已。这是近代科学家发现的。正同佛家　心经　里面讲的　色即是空，空即是色　，色就是物质。　色不异空，空不异色　。色空是一不是二。只是在不同波动之中，产生的幻象而已。我们世间人不知道这个事实真相，误以为真实。

??刚才我跟大家透了一点消息，心地清净到相当程度，人决定不死。当然有来世。有过去、有未来，六道是印度许许多多的宗教家所发现的事实。他知道了，他看到了，亲眼看到了，也亲身到过这些地方。可是他只知道当然，不知道所以然。不知道六道轮回怎麽形成的，为甚麽会有这些现象？这是印度宗教家们没有办法解释的。六道里面状况，他们都知道。佛以究竟圆满的大智慧在经典里面加以说明，说明六道是怎麽来的？怎麽会有的。如何能够超越六道，这是佛法所讲的。
??宗教家知道六道，不能超越六道。他知道有　天　，可以生天。这也是真的，确实可以生天。天有很多类别，就像我们现在讲的外太空。我们看外太空，别的星球人要来了，就是天人。所以佛经里面有记载，印度宗教里面都有记载，讲　大自在天　。大自在天有　轮宝　。轮宝是它的交通工具，也是他的武器。轮宝的速度很大，从日出到日没十二个小时，他能够飞行四天下。佛经说　一四天下　。就是现在讲的　太阳系　，我们今天听说的　飞碟　。可能就是这个东西，它的形状像车轮一样。佛经，印度一些宗教都说有这个事实。我们现在知道的外星人，在从前人看他们是天人，确确实实是有，而且轮回，这个事实现代在欧美也逐渐被证实了。他们用科学的方法来证明。两年前我在加拿大，就有一位很虔诚的基督教徒，是个女的。她相信，她跟人讲，佛家讲六道轮回是真的。她怎麽相信呢？她是从实验中证实的，像催眠一类的实验。她做了一千多个例子，发现　人　经过催眠之後会说出来前世的事，用录音带录下，发现有很多人从前是别的国家的人，有的是几百年前的人。於是追纵调查，查到这些档案，确实有这个人的名字，但是这地方他从来没去过，确实他没出过国。有的从畜牲道来的，也有外太空、外星球来的，不是我们这个星球上来的。他讲的言语，我们都不懂，这些档案都有保存，他们做了很多这样的例子，现在还继续不断的在做，相信再过几年可能会公开。

??我晓得他们现在己经有几千个例子了，所以他们用这种方法来证明，他们说这是非常可能。在佛法里讲，是要用　定功　。就是你心地清净，心地清净到相当的程度，我们眼、耳、鼻、舌的作用就不一样了。这些限制就慢慢扩大了，像我们的　眼　今天能够见到的，只是有限的波度。比这个光波长的，我们看不见；短的也见不到。若是能力恢复了，各种不同光波，通通见到。那时候看这个世界就大不一样了。我们现在生活在三度空间，也许鬼神是四度空间、五度空间。假如我们心地清净，这里讲修　定功　。到了一个相当深度的时候，这些障碍都没有了。无限度的空间都能看到。你看到这整个宇宙，才能看到真相，不会局限在一个很窄小的观念里面。所以佛跟儒都教导我们，一个求学的良好态度，不懂的东西存疑。佛也说过，所以佛法容许讨论，容许研究，容许追问，儒家也是如此。我们须要不断的去研究，不断的去探讨，才能把这个事实真相搞清楚。但是这在我的经验中，可以说肯定这些境界是有的，绝对不是骗人的。如果佛要求人行善，要求人做好人，用欺骗的手段，他不是一个好的教育家，连正人君子也做不到，虽然是善心，手段错误。换句话说，他是完美当中有缺陷。真正好的教育家，没有一丝毫缺陷，这才是对的。有就说有，没有就说没有。六道、十法界，都是事实；都是心性波动的现象。

花

儒家伦理的双旋结构 作者：任剑涛  出处： (2003年06月08日)   


   
道德理想主义与伦理中心主义：儒家伦理的双旋结构

    自近代以来，儒家伦理的反思，成为中国思想界最引人注目的一道学术文化景观。翻检一下近代以来中国思想史研究的主要文献，可以发现在儒家伦理的构成与近代中国社会转型的相关性分析主题下面，浩如烟海般的研究成果。但是，就这种研究的结构分类来讲，则并不是令人满意的二元对诘式的论述：要么儒家伦理因为其道德理想主义有益于现代化，因此值得为之辩护。要么儒家伦理因为其伦理中心主义有碍于现代化，因此必须批判。辩护是捍卫性的，批判是拒斥性的。但是，从儒家伦理的历史构成与现实的可能影响而言，这种研究进路都是值得再检讨的。本文正是在意图突破这种二元对诘思维的基础上，对于儒家伦理的双旋式结构［1］－－道德理想主义与伦理中心主义，在贯通的基点上进行分别的分析。从而将儒家伦理的内涵作适当的分割，将其具有现代性的道德理想主义加以张扬，而对其从消极的一面影响古典中国历史进程的伦理中心主义加以摒弃。

    一、两种倾向

    这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

    自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

    这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

    儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

    而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

    保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

    两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

    二、双旋架构

    这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

    于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

    其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

    因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

    具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

    体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

    偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

    所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

    从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

    在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

    儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

    三、理想寄托

    对于儒家伦理双旋结构的勾画，实际上可以说是对于儒家伦理的历史既有结构的一个恢复工作。除非在双旋结构的勾画中，儒家伦理就不能够得到完整的理解与把握。否则就会陷入以往讨论儒家伦理的要么美化、要么丑化的悖谬境地之中。但是，在“现代”情景中讨论儒家伦理，凸显它的二元紧张又和谐的双旋理论结构，和伦理与政治双管齐下的二元紧张又和谐的双旋功能结构，又并不等于将构成为儒家伦理的两个思想链－－定位于梳解个体心性儒学的道德理想主义，与定位于诠释社会政治儒学的伦理中心主义两者，等量齐观。事实上，我们之所以对于儒家伦理加以“现代”的关注，就是因为儒家伦理思想中具有现代性的成分。而这种现代性成分蕴涵的多少，就儒家伦理双旋结构的两个构成面来讲，显然是具有差别的。

    在现代性蕴涵上，儒家伦理的双旋结构之间之所以具有差别的原因，是很明显的。一方面，这是因为两者的理论指向的不同。另一方面，则是因为实践走向的区别。再一方面，就是因为面对时代变迁两者所显示出来的弹性状态的不同。从第一方面来看，道德理想主义指向个体身心安顿问题、理想寄托问题，它围绕的是人生的价值轴心。而伦理中心主义指向的却是社会政治的秩序问题、现存社会秩序的维护问题，它围绕的是政治制度的安排问题。前者在任何时代、任何情形之中，都是做人所必须面对的、具有共同性的问题。而后者则与具体时代的政治状况连接在一起，实际面对的政治问题则具有极大差异性。从第二个方面来讲，道德理想主义在实践上主要指向的是个体的心性问题，它对于个体的道德修为、境界的提升、理想的勾画等等方面加以引导、给以影响。因此，这种引导与影响是面对个人道德生活的，解决的是个人的观念世界与生活实践中的问题。而伦理中心主义在实践上则指向的是社会政治生活的一般规则的达成、信守与强力维持问题。它对于个体的心性问题的关注就比较弱。对于建立在趋同的基础上的社会政治问题的设计与维持关注的强度，构成它的特点。因此，它着重趋同的约束与控制，力图解决的是大众共同面对的社会政治问题。所以，从第三个方面分析，由于道德理想主义面对的个体的心性世界，不论何时何地的个体都可以有感同身受的人生寄托与境界提升问题，它足以给任何考虑同样问题的个体以启发，而不受时代条件的限制－－古典社会里发生的“先前的”个体感受与现代社会里出现的“后来的”人生思考是可以发生“视界融合”的。故而道德理想主义所具有的适应时代变迁的弹性空间非常之大。而伦理中心主义着眼解决的是具体社会政治情景中的具体社会政治问题。具体社会政治问题的解决，总是围绕着具体的社会政治事务展开的，解决的办法，总是处于这一情景中的各方对于自己具体处境的临时妥协的结果。因此，处理这一事务的情景中形成的社会政治事务的解决思路与方法，不是人们可以在另外一种情景中所可以机械套用的。因此，将一切社会政治要素化约为伦理问题，来解决社会政治问题的思路就不具有超越时代的普适性。它在时代变迁的处境中所能够表现出来的弹性空间就小得多了。


    因此，如果我们要在现代性的背景中对于儒家伦理的双旋结构进行再讨论的话，我们主要的精力恐怕应当放在对于道德理想主义所具有的现代性蕴涵的清理上面。如此，我们才可以明白，1950年冯友兰提出的“抽象继承法”的着眼点，也许正是落在这一方面。而唐君毅提出的中华文化的“灵魂自植”，也许只有在这一思维路向上寻找到合理的根据。这种分解基础上对待儒家伦理的思想遗产，在现代思想史上，正形成为具有共识性的见解。牟宗三提出的“道德理想主义”这一具有他的独特含义的概念，就正是一种基于在现代性背景中重建道德理想主义的智性尝试。［13］

    从道德的理想主义的视角看儒家伦理，儒家伦理确实不仅具有着现代性的义涵、甚至具有永恒存在的价值。这是因为，其一，道德的理想主义乃是一种基于“道德心”的理想主义。之所以说基于道德心的理想主义具有现代性价值，就是因为“一切言论与行动，个人的，或社会的，如要成为有价值的或具有理想意义的，皆必须依据此原意的理想而成为有价值的，成为具有理想意义的。”［14］人的尊严与价值皆依托于他的一颗活泼泼的道德心－－一颗“生动活泼沭惕恻隐的仁心”。它是好善恶恶、为善去恶的根据。这对于任何时代、任何社会的人来说都是没有例外的。其二，道德的理想主义还是一种“理性的理想主义”。所谓理性的理想主义，不是指的与非理性相对而言的理性，也不是指的理论理性或逻辑理性，而指的是能够“抒发理性指导吾人之现实生活”的来自仁心而又超克习性的、具有自然去私为公、客观正义特点的普遍律则。［15］在此，理想主义与理性主义的相互对应性特点凸显无遗。无疑，这对于总是处在人－－己、义－－利关系结构的人类来讲，具有着指导人们处理人际关系与义利关系的作用。只要人类没有脱离这种关系结构，那么，道德理想主义具有的某种指导意义就不会淹没。其三，这种道德的理想主义，还是一种直指实践的理想主义。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理论的、又是实践的，即它对于实践具有一种理论提升的状态。并且它既是实践的、又是理论的，即它对于理论具有一种透入实践的定位。因此，它将形上与形下、理论与实践有效地统一于尽伦尽性的践履仁的过程之中。［16］就此而言，道德理想主义意图将理论与实践统合起来，提供给人们一个完善的道德生活指南。这对于遭遇道德实践源自理论原则、还是源自实践需要的难题的人类社会来讲，也是具有某种明显的导引作用的。

    正因为儒家伦理的道德理想主义具有定位道德、确认理性、导引实践的特点，因此，对于儒家伦理传统结构中的道德理想主义一面加以现代背景条件下的张扬，就具有相当的理据。这种张扬，可以从伦理学上寻找到的理由是，第一，人类伦理道德生活处境的相近性，决定了人类仍然必须在理想主义中为自己寻求前行的精神动力。而儒家的道德理想主义乃是特别强调无条件制约的理想主义。它是具有某种神性意念的理想主义，但又不是神学的理想主义形态。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果从儒家伦理中剥出带有普适意义的道德精神动力，那对于人类社会需要的发展动力机制无疑是具有积极作用的。因此，儒家伦理中的道德理想主义是可以成为现代性的一种精神资源的。甚至是可以成为超越现代性的一种精神资源的。第二，迄今为止的人类的生活，终究是在处理人－－己、义－－利关系结构中获得人心秩序和社会秩序的。因此，在强调个人利益的先导性、物质生活的基础性的情况下，我们对于自己生活的本质构成必须的反省，已经到了一个非加以检点不可的地步。无疑，就是在西方背景中，这种反省也是为思想家们所重视的。［17］而我们对于这种物化先导的现代性的反省，以及对于人类社会的生活独特性的反省，也需要我们在中国情景里、现代性的疾速进展中，给予高度的重视。如果说我们还不能将儒家伦理中的道德理想主义具有的某种普适的约束物欲、控制利己的思想资源挖掘出来，至少，我们是可以将它作为引导我们以健全的心态对待现代性的一种思想资源。第三，自西方现代性成为世界范围的必然“选择”之后，现代性就徘徊在理性与非理性的精神圈套之中。无疑，这种徘徊，乃是一种现代性进展所必须的紧张。但是，这种紧张需要我们人类偿付的代价是高昂的。能否有一种替代性的思路，使得我们既可以将西方现代性道路的优势加以保持，又可以将这种紧张加以有效的化解，从而推动人类进入一个更为健全的发展境地呢？至少，儒家的道德理想主义是可以提供一种思考路径的。

    四、重构规范

    自然，就是设定儒家伦理的道德理想主义蕴涵具有某种现代价值，也不等于说儒家道德理想主义具有不加重构，就足以在当下运用的价值现成性。这是两个问题。与此同时，儒家伦理另一思想螺旋－－伦理中心主义，对于现代中国来说还具有一种加大力度予以清理的需要。因此，儒家伦理的双旋结构，在现代性的背景条件下，既需要加以同时的注重，也需要加以各别的研究。那种在现代性背景条件中，对于儒家伦理的整体主义的提倡，是不符合儒家伦理的现代性处境的。相应地，那种分离主义的立场，即对于儒家伦理的双旋结构的简单分割处理，对于儒家伦理的现代遭遇的改善，也并不见得就是有帮助的。

    将话题切分为二来分析。就前者立场上，即整体主义的陈述来看，有两种观点是值得注意的。一是有论者在“亚洲价值”的名目下，以“亚洲奇迹”来支撑的儒家价值现代性论说。二是有论者在西方国家社群主义的理论名目下对于儒家价值的张扬。前一种论说曾经获得了较为广泛的支持。论者指出，儒家价值观所倡导的权威主义价值，对于维护社会政治的秩序，非常重要。它促成了亚洲人对于纪律的谨守、对于长上的尊崇、对于秩序的看重、对于集体的认同。而这种种价值取向，构成了亚洲之不同于欧洲发展的价值基础。1980年代所谓亚洲“四小龙”的经济发展奇迹，在他们看来，恰好证明了这种价值体系的优长性。［18］后一种论说是在亚洲金融危机之后一种退让性的说法。它似乎无意为儒家伦理代表的亚洲价值观辩护。但是，在借重社群主义对于西方主流价值观－－自由主义的价值体系进行批判的基点上，以社群主义对于群体价值的重视这一与儒家伦理的基本主张相接近的思想观念类似，来为儒家伦理的现代性伸张。其实，这两种论说的支持理由都是不足的。前者对于儒家价值观的强调显然是取舍失重的。它没有注意到儒家价值观中存在促使个人道德发展的理想主义成分，而只是留意到儒家价值观中的社会政治控制的现实主义内容。它似乎是在张扬儒家的现代性，实际上是在损害儒家的现代性。它对于一个地区社会经济发展的复杂导因不加考虑，将所谓亚洲“四小龙”的经济奇迹归结为儒家伦理的作用。表面上看，抬高了儒家对于现代社会的作用力度。其实将儒家伦理的现代命运与四小龙社会经济发展命运，完全捆绑在了一起。结果在1997年金融危机发生以后，它就无法再为儒家伦理寻找到支持现代发展的解释理由了。因此必然走向抛弃儒家价值的地步。［19］可见，将儒家伦理简单地作社会政治治理的处方来处理，其实就逃不出以儒家伦理的伦理中心主义来简单对待儒家伦理的偏执境地。这无疑是从张扬儒家伦理的动机出发而落个损害儒家伦理的结果。这是一种思维的吊诡。由此可见，从儒家伦理的直接的现代社会政治作用去处理儒家伦理的现代性问题，不是一个值得提倡的处理儒家伦理的思路－－不论处理者是思想家还是政治家。而来自后者，尤其需要警惕。而依据社群主义来为儒家伦理进行“现代”辩护，则因为没有注意到儒家强调的群体优先，乃是一种古典社会中对于血缘关系基础上的群体的强调，它具有一种显见的封闭性。而社群主义所讲的群体优先（不论是从家庭、还是从社区或国家角度），则是在现代政治理念与制度平台基础上讲的群体优先。二者是具有一种不可比性的。

    就后者的立场－－即将儒家伦理的道德理想主义与伦理中心主义完全切割开来对待的观点来看，［20］也不见得就能为儒家伦理的现代性处境提供一个更有利的结果。因为，这一审视儒家伦理的进路，就其历史研究的一方面来讲，它不足以彰显传统儒家统合道德理想主义与伦理中心主义、即统合个体心性儒学与社会政治儒学、统合个人道德修养与社会政治控制事务的思想特质。而就儒家伦理的现代性出路来讲，则不足以凸显它应对现代性挑战时，如何可以在保全自己思想欲求的前提条件下，构想一个足以应付挑战、甚至超越西方现代性设计的可欲前景。而且，如果将儒家伦理同时解决伦理问题与政治问题的思路中断了，那么，剩余下来的“儒家思想”，还能不能被称之为儒家，都还是值得怀疑的事情。从前一方面来分析，儒家伦理结构的双旋结构是不可分割的。因为，假如将前者看作是儒家伦理提供的一般价值规范的话，那么后者就是儒家提供的行为价值规范。两者融洽地存在于儒家的思想体系之中。虽然具有某种阐释的、或实践的紧张性，但是它们是支撑儒家伦理的双翼。两者围绕着儒家的内圣外王理念轴心，形成为儒家伦理的双旋结构。因此，这种站在儒家立场上处理儒家现代性境遇问题之作为一种策略进路，是有其可取之处的。但是，作为对待儒家伦理的现代性问题的战略考虑，则还是不足取法的思想进路。

    必须要正视的是，儒家伦理的现代性处境是一种儒家伦理整体性处境的问题，而不是儒家伦理某一局部的处境问题。因此，要么整全地处理儒家伦理的现代性问题，要么完全存而不论，就成为我们正视儒家伦理问题的一个被迫的出路。这当然不是说我们还是只有徘徊在要么整全地抛弃儒家伦理，要么整全地捍卫儒家伦理的整体主义境地而不能超越。而是说我们必须同时着手处理儒家伦理的双重遗产，换言之，我们必须同时对于儒家伦理在古典社会的情景中曾经设计得非常周全的价值规范与行动规范加以重构，我们才可能将儒家伦理对于当代中国、乃至于当代世界的意义问题解释得清楚一些。为此我们必须尝试回答四个问题：

    其一，我们今天为什么一定要处理儒家伦理的遗产问题？或则，我们今天为什么一定要花费巨大的工夫来重构儒家伦理？简单地讲，一方面是因为一个一般意义上的理由，即我们始终活在传统中，我们没有办法撇开传统而追寻现代。另一方面，则是因为我们的现代处境与历史处境具有着某种一致性。因此，我们在认知现代性的问题意识上，是可以从传统中获得灵感的。再一方面，就是因为我们在解决同时存在于我们的生活中的伦理价值问题与社会政治问题的时候，儒家可以为我们提供经验抑或教训。

    其二，今天重构儒家伦理的时代动力是什么？这也可以有三个简单的理由。一个理由是我们中国的现代性进程遭遇到了处理与传统的关系的重大问题。这是我们百年来无法回避的问题。另一个理由是，西方的现代性方案具有的优长性已经显示得较为充分了，现代性的重构已经能够需要在各个非西方文化传统中寻求灵感。再一个理由就是市场经济实践带出了多重问题，人己、义利关系问题日益显示出轴心问题的价值来，儒家对于这两个问题的回答，成为今天回答同样问题的必然参考。

    其三，今天重构儒家伦理的理论取向是什么？这里亦有三个基点需要指出。一是，既然对于儒家伦理的反思定位在“重构”，因此，就不是以对于儒家既带政治权威、又带思想权威的既有地位的恢复。所以，二是，必须在确认现代性的正当性的基础上反省儒家伦理，而不是将儒家伦理预先放置到一个与现代性相对抗的位置上，将儒家伦理视为与传统共存亡、而与现代性不能共存亡的绝对对峙体系。进而，三是，将儒家伦理的双旋理论结构做适当的分切的基础上，需要将儒家伦理之为儒家伦理的双旋结构的结构作为重建儒家伦理的反思前提。因此，道德理想主义与伦理中心主义的或弱或强的现代性蕴涵，是必须予以同时的处理的问题。简单地处置任何一方，都是轻率的。

    其四，今天重构儒家伦理的实践取向是什么？在接引现代性的背景条件下考虑儒家伦理反思的实践指向，当然不是指望儒家伦理直接提供给我们今天的伦理道德生活以现实可行规范。我们指望的是，这种反思可以为我们的伦理道德实践提供多一种参照。比如，在一个相对纵欲的社会氛围中，禁欲的取向是否就绝对错误？又比如，在一个个人优先的社会环境中，是否集体的价值导向就绝对是一个误区？还比如，在一个民主的社会政治空间里，是否精英的集中就必然丧失了它的一切合理性？这类似的质疑，或许不会使我们走向现代性的反面，但是起码可以使得在实践中对于我们的取向怀抱一种不无益处的警惕性。

    当然这类问题的理论勾画总是苍白的。更为需要的，也许是现代道德实践对于这一理论勾画的判准。

    注释：

    ［1］这里所说的儒家伦理的双旋结构，是从现代生物学描绘出的DNA双螺旋结构图形得到启发后的一个说法。“在DNA分子内，两条聚脱氧核糖核苷酸链在共同轴的周围缠绕在一起，这叫做双螺旋。”参见P·亨德莱主编：《生物学与人类未来》，第二章“分子生物学”。科学出版社1979年版。第6页。
    ［2］参见萧公权：《近代中国与世界－－康有为变法与大同思想研究》，跋，江苏人民出版社1997年版。
    ［3］参见林毓生：《中国意识的危机－－“五四”时期激烈的反传统主义》，第2、3章。贵州人民出版社1986年版。
    ［4］马克思恩格斯在《共产党宣言》里强调，“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展过程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版。
    ［5］参见任剑涛：《作为现实摹本的传统－－儒家经典解释在中国现代性追寻中的处境》，台湾大学“近世儒家经典解释传统第九次研讨会”会议论文。待刊。
    ［6］这从陈独秀的“吾人最后之觉悟乃伦理的觉悟”上可以看出。
    ［7］这从现代新儒家的“中华文化的花果飘零与灵根自植”说可以证实。
    ［8］这可以从1980年代后期推出的电视政论片《河觞》的解说词可以得到印证。这部在当时引起极大轰动的片子，对于传统的绝不留情，对于西方文化的深情呼唤，一时被认定为反对儒家传统文化的典型。
    ［9］参见张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅《为中国文化告世界人士宣言书》中所列的几条足以解决世界文化困境的中国（儒家）文化的优长处方，就可以看出现代新儒家对此断定的信心。
    ［10］专门研究社会政治儒学的蒋庆就撰写了数篇以“政治儒学”为题的论文。见《公共论丛》之《市场社会与公共秩序》所载《政治儒学中的责任伦理资源》，以及《经济民主与经济自由》中所载《再论政治儒学》两文。但是，肖滨认为，将儒学结构应当更为准确地区分为个体心性儒学与社会政治儒学。本文依从肖说。参见肖著：《传统中国与自由理念》，广东人民出版社1999年版。
    ［11］参见任剑涛：《伦理政治研究－－从早期儒学视角的理论透视》第二章、第六章。中山大学出版社1999年版。
    ［12］参见同上第三章、第四章。
    ［13］参见郑家栋编：《道德理想主义的重建》（牟宗三文集），中国广播电视出版社1992年版。以及牟宗三：《道德的理想主义》，（台湾）学生书局1980年版。
    ［14］牟宗三：《道德的理想主义》，第13页。
    ［15］参见同上16－－18页。
    ［16］参见上书中所收《理想主义的实践之函义》一文。
    ［17］比如社群主义者们对于现代性的检讨就是富有意义的。参见泰勒：《现代性之隐忧》，中央编译出版社2001年版。另可见“第三条道路”的理论代表吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版。
    ［18］参见李光耀：《李光耀回忆录－－经济腾飞路1965－－2000》，外文出版社等2001年版。以及《马来西亚总理马哈蒂尔演讲集》，世界知识出版社1999年版。
    ［19］参见任剑涛：《李光耀为何改弦更张》，《南风窗》2001年第四期。
    ［20］参见范亚峰：《内圣归内圣，外王归外王－－自由主义与儒家传统初论》，载《世纪中国》网站〈世纪周刊〉2001年6月1日号。尽管作者在文中对于内圣外王保持了一种明智的“不一不二”的思考警惕性，但是这种思路对于儒家的瓦解性则是不言而喻的。

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道教文学 作者：  出处： (2003年06月03日)   




道教文学是以宣传道教教义、神仙出世思想以及反映其宗教生活为内容的各种文学作品。此类作品既见於《道藏》内，又见於《道藏》外。其作者既有道士，又有文人。

从总体上看，道教文学可分为道教散文、道教小说、道教诗词、道教戏剧四大类。

散文 《道藏》五千多卷经书大半属於道教散文。另外，在其他许多中国古代丛书，诸如《四库全书》子部道家类、《四部丛刊》、《四部备要》中，均收有不同数量的道教散文作品。按体裁分，道教散文主要包括议论散文、叙事散文、赋体散文三种。

道教议论散文是阐述道教教义的一种文学体裁。由於道教乃是以先秦道家为母体，列子、庄子等先秦道家学派的散文作品遂成为道教散文之祖。道教创立之初，教派领袖一方面号召信徒们学习先秦道家典籍，另一方面又亲自动手创作散文作品，以建立教义，弘扬道法。为了使信徒们便於理解，早期道教议论散文大多采取语录体形式。如《太平清领书》基本上属於语录体散文。作者既摘录前贤语录，又搜集流行於民宗中的口头语言，然後加以整理成书。後来，随着逻辑思维的发展，对话的成份逐渐减少，最後形成了一种以阐明教义的畅玄体散文，这在魏晋时期已略见端倪，隋唐之後更有大发展。

与议论散文形成鲜明对照，道教叙事散文以记叙为本。在这种体式中，虽然偶有说理之处，但其主体却是记叙描述，有的篇章者纯粹是描述，从表面上捕捉不到“义理”的影子。不过，在内层，却往往又寄托着道教的哲理。如白玉蟾的《涌翠亭记》即是如此。其略云：“嘉定戊寅，琼山白玉蟾携剑过玉隆，访富山，道经武城，双凫凌烟，一龙批（披）月，憩武城之西，望大江之东，抚剑而长呼，顾天而长啸，环武城皆山也。苍崖翠壑，青松白石，寒猿叫树，古涧生风，峭壁数层，断岸千尺，翼然如舞天之鹤，宛然如罩烟之龙者，柳山也。白苹红蓼，紫竹苍沙，鱼浮碧波，鸥卧素月，琉璃万顷，舳舻千梭，窈然如霞姬之帔，湛然如湘娥之縠者，修江也。山之下而江，江之上而亭。亭曰‘涌翠’，盖取东坡‘山为翠浪涌’之句。观其风物，披其景象，如章贡之郁孤台，如洵阳之琵琶亭者，涌翠亭也。……倒影蘸水，天光水色，上下如镜，烟柳云丝，高低如幕……”在这里，作者根据视线的变更来描述涌翠亭景观。先是交代自身道经武城的背景，接着笔锋一转，视线由远而近，引出了“涌翠亭”的地理位置，通过“柳山”与“修江”的面貌勾勒，以烘托的笔法，呈现出涌翠亭的沁人心脾的景色。其文辞都是描述性的，但由於作者是以一个道士的眼光来观赏记述涌翠亭的，故而景色描述的字里行间又寄托着“效法自然”的思想情趣。另外，还有一些叙事散文侧重於故事的记述，例如记录某位道士的某项活动，介绍某所宫观的建造变迁情况等等。这类散文作品在道教经籍中为数不少，除了具有相当资料价值之外，某些篇章亦具有较高的文学价值。

至於赋体散文在道教经籍中虽然比较少见，但却也别具一格。赋体散文的重要特点或功能之一就是铺排描写。它适合於道士们表现自己对大自然的体验和修道生活，所以一些道教学者也采用了这种写作形式，或以描写炼丹性状，或以铺叙读经感受，等等。有的作品在标题上明确标出“赋”的字眼，有的作品虽未明言为赋，却仍属赋体散文一类。如萧廷芝的《读参同契作》，尽管未自称之为赋，却具备了赋体散文的铺叙描写的基本特征。他写道：“复临泰壮夬乾兮，六阳左旋；姤遁否观剥坤兮，六阴右转。百八十阳兮，日宫春色；百八十阴兮，月殿秋光。月不自明，由日以受其明；日之有耀，因月以发其光。”[ii]这一段主要是表达作者对《周易参同契》以“十二消息卦”象征金丹火候事的理解，作者抓住了“日月”的基本意象，再现金丹火候阴阳升降的情状。当然，道教的赋体散文也并非都是铺排描写，有些作品往往将赋体作为明理的手段。《擒玄赋》就是典型的一篇。此篇分《还丹》、《道生一》、《道源》、《龙虎》、《秋石》《河车》、《五行》、《胎息》、《盗机》等节，以介绍修炼还丹的方法与道理，作者在遣词造句过程中，注意句式的对仗等修辞手法的应用。在《道生一》一节中写道：“漠漠玄玄，浩浩无边。生自无名之始，发当太一之前。交错施为，作化物之玄母；氤氲含孕，遂结象於先天。水含其一，火生其二。橐龠动而生风，阴阳媾而凝地。屯蒙初判，布两曜而创形，昼夜既分，体三才而建位。”[iii]这种句式保持了六朝时代“四六骈文”的风格，文笔较为优美。

小说  作为道教文学的一大类型，其作品内容丰富多彩。正像其他形式一样，道教小说也有一个形成演变发展过程。

从渊源上看，道教小说的孕育可追溯到先秦时期的神仙传说。诸如《山海经》、《穆天子传》一类作品，已有不少神仙传说内容。两汉以降，随着道教的建立和道教活动的逐步展开，各种新的神仙传说、道人故事不断产生。道教领袖人物为了树立理想典型，为信徒们提供效法的楷模，遂注意搜集整理各种故事传闻，编纂成书。较早的有托名刘向的《列仙传》，继之有葛洪的《神仙传》，以及不知撰者的《三茅真君传》、《洞仙传》等，都是在这种气候下产生的，从目的上看，作者在编纂此类作品时，尚未有小说创作的自觉意识，他们基本上采用了史传文学的笔法；但由於其搜集来 素材大多出於民间传说，本身已带有某种夸张、虚构成份，故而一旦被整理成篇，也就具备了小说的基本要素。《神仙传》卷二所写吕恭的故事就是一例：吕氏好服食，带一奴一婢入太行山采药遇仙，随之入仙界。三天後返乡里，仅见旧日空宅，子孙无复一人。经过多方寻找，最後才找到“二百年後”的後裔吕习[iv]。此篇故事首尾呼应，情节离奇，引人入胜。该书卷七记载麻姑仙女下降蔡经家，言东海三为桑田事，也颇带传奇色彩。作者虽然并未着意於人物性格的刻划，但因素材本身的奇幻性质，所以，其笔下的神仙人物形象便多秉异质，栩栩如生。在这类传记体作品中，作者还常常把有关史料同神仙故事汇缀在一起，重新编排，从而使故事更加完整，情节更为曲折。如流行於六朝间的《汉武帝内传》，杂采《史记》、《汉书》有关汉武帝刘彻求仙的资料，因袭《汉武故事》之框架，将古老的西王母传说纳於其间，构成了武帝见西王母的的基本线索；同时，作者又采用了其他许多神仙传说，遂使作品之层次更为丰富，故事更具有趣味性。在情节推进过程中，作者还注意到肖像描写、场面描写手法的应用，如西王母出场一段已写得颇有情趣，谓：“二唱之後，忽天西南如白云起，郁然直来，遥趋宫廷间。云中有箫鼓之声，人马之响。复半食倾，王母至也。县（悬）投殿前，有似鸟集，或驾龙虎，或乘狮子，或御白虎，或骑白麟，或控白鹤，或乘科车，群仙数万，光耀庭宇。”[v]在作者笔下，西王母不仅能飞，而且随从仙人成千上万，其驾临场面颇为壮观。这种气氛的渲染和场景描写，不仅丰富了故事情节，而且也使神仙人物的形象更为鲜明突出。当然，从总的来看，南北朝以前的道教小说基本上未脱离“偏记短书”的志怪格局，有些以场所为线索的“地理博物体”的道教小说甚至还显得驳杂，故事缺乏完整性，其艺术表现手法也较单调。

隋唐开始，中国小说进入重要发展阶段，在志怪小说的基础上出现了传奇小说。一些道士和奉道文人借鉴传奇家之笔法，创作了道教传奇小说。鲁迅先生指出：“小说亦如诗，至唐代而一变，虽尚不离於搜奇记逸，然叙述宛转，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明，而尤显者乃在是时者始有意为小说。”[vi]就道教小说的发展状况而言，也是如此。隋唐阶段，描写神仙道士的小说作品大量产生。除了道士本身注意继续编撰神仙传记之外，许多文人也广泛搜罗当时流行於民间的各种神仙故事传闻加以创作。例如李复言《续玄怪录》中的杜子春；谷神子《博异记》中的阴隐客；陈翰《异闻集》中的仆仆先生；李隐《潇湘录》中的益州老父；皇甫氏《原化记》中的冯俊、采药民、伯叶仙人；戴孚《广异记》中的刘清真、麻阳春人；薛用弱《集异记》中的李清；段成式《酉阳杂俎》中的卢山人等等。在这些作者所撰的故事中，无论是酒徒、园叟、药贩、工匠、乞丐、胡人、书生、逸人，还是臣僚与富豪，只要虔诚信仰道教，努力修炼，都会成为有高超道术的神仙。例如唐皇甫牧《三水小牍》写道士赵知微结庐於凤凰岭，幽夜练志，有“分杯结雾之术，化竹钓鲻之方”，能使阴霾笼罩的黑夜变成明月当空朗朗之夜，还能使浓阴密雨停止等等，颇为神奇。此外，还有一些以梦或历史为题材的作品往往也通过各种故事情节来表现道教的思想观念。诸如沈既济的《枕中记》、李公佐的《南柯太守传》以梦为框架，宣传荣华富贵乃虚幻不足求的道教人生观，穿插了道士催梦、解梦以及仙女下凡奏乐的种种情节，故事的发展有起有伏，扑朔迷离。再如唐无名氏《李林甫外传》写一丑陋道士劝李林甫当宰相“慎勿行阴贼”，当为阴德，广度世人，无枉杀人，如此则三百年後“白日上升矣”。此浸透了道教关於“欲修仙道，先修人道”的观念。文中还有道士授李林甫以竹杖，令其腾空飞行的描绘，具有浓厚的道术气味。与此同时，唐代道士、道教学者在撰写神仙道人传记时也注意搜奇述异。无论是《墉城集仙录》、《神仙感遇传》，还是《道教灵验记》都有鲜明的传奇笔法。例如《道教灵验记》所写《木文天尊验》一节，记叙邋遢道人赴斋会潜入佛殿隐形殿柱的故事，其情节波澜起伏，有较强的趣味性。唐代以降，道教传奇小说继续发展，宋代有吴淑《江淮异人录》、王陶《谈渊》、蔡襄《龙寿丹记》、苏辙《游仙梦记》等，都是搜奇猎异空气中产生的作品，故多怪异之谈，其故事的梦幻色彩颇浓，并保存了一些特异功能的传闻资料。

道教小说的鼎盛时期是元明清三代。在这一历史时期中，作家们不仅继续创作道教志怪传奇体作品，而且注意其通俗化工作，於是出现了为民众讲故事的“话本体”道教小说。究其源，道教话本体小说与南北朝阶段所流行的“变文”、“俗讲”一类说唱文学作品有一定的关系。随着讲唱需要的发展，说书人更加注意以情节取胜之手法的应用，他们从古文献中采撷资料，以当时民众流行的口头语言进行创作。说书的范围很广，神仙志怪是其内容之一。此类作品往往将民间传说系统化，对一些关键性的细节进行加工，以道教法术描写警示世人。如《西湖三塔记》《定州三怪》着力描述精灵鬼怪，字里行间笼罩着浓厚恐怖气氛。在这一时期中，还出现了模拟小说话本之体制进行创作的作品。如冯梦龙的《喻世明言》、《醒世恒言》、《警世通言》以及凌蒙初的《初刻拍案惊奇》与《二刻拍案惊奇》。文学史上将此五部作品称之为“三言”、“两拍”。此类拟话本小说题材多种多样，其中亦不乏表现道教神仙思想观念或反映道教生活的篇章。例如《吕洞宾飞剑斩黄龙》、《旌阳宫铁树镇妖》等等。拟话本道教小说往往采撷历史上影响广泛的神仙故事，将文献资料通俗化，寓教化於故事情节的展开过程中，体现了作者广博的历史知识和对道教掌故的谙熟。尤其值得注意的是，明清之际还出现了一大批以道教生活为题材、以宣扬道教思想为宗旨的长篇章回体小说，如《封神演义》、《吕仙飞剑记》、《四游记》、《韩湘子全传》、《绿野仙踪》等。这些作品或者将道门、民间流传的神仙故事加以系统化，进一步幻想化，或者借用历史故事的框架以阐发道教信念。此外，还有一些作品本是用以宣传佛教思想，但其中亦深受道教影响，如《西游记》即是如此。至於由此衍化而出的《唐三藏西游释厄传》、《西游记传》一类“西游续书”，则更有浓厚的道教色彩。

诗词  这也是道教文学的一大门类。中国是一个诗歌发达的国度。中国文学史上，诗歌占有很大分量和重要地位。在道教文学中，诗歌数量之多，也是引人注目的。早在东汉行世的《太平经》中，即可找到有关修身养性的“七言歌谣”。如该书卷三十八所载《师策文》就是一篇。这篇歌谣在用韵上“句句连押”，可视为七言诗的雏形。差不多与《太平经》同一时代问世的《周易参同契》则有四言诗与五言诗的句式。魏晋时代，道教诗词的种类随着道教活动的扩大和神仙传说的流播而增加。此时，用以暗示炼丹方法的七言炼丹诗以及四言咒语诗在道门中秘行。七言炼丹诗的主要代表作有《黄庭内景经》与《黄庭外景经》。该书企图以人体五脏六腑作为诸意象联结的链条，通过对各藏腑神明形象的描绘，以唤起修习者的内在感觉图像，达到内炼金丹的效果；但作者又怕“泄漏”天机，故又大量使用隐语，如以“娇女”指代耳朵，以“重堂”指代喉咙、以“灵台”为心脏等等，行文具有譬喻、隐喻的特性。至於咒语诗尽管比较缺乏语言的修饰，但却注意气氛的渲染。像《太上洞渊神咒经》卷十二所载《三天真王说清除瘟疫星宿变度神咒》，描述五帝及天兵天将各执兵器绞杀妖精的场面，颇有战斗的火药味。当然，就文学的艺术手法角度考察，无论是七言炼丹诗，还是咒语诗，都比较缺乏艺术感染力。与之相比，游仙诗的艺术造诣则略高一筹。所谓游仙诗即是一种歌咏神仙漫游之情的诗歌作品，其体裁多为五言，句式不一。魏晋南北朝间，不仅道士作游仙诗，许多著名的文人也创作游仙诗，如曹操及其子曹丕、曹植，还有嵇康、阮籍等等也有各自的作品行世。此外，这一时期，随着道教斋醮法事的开展，道门中还注意创作仙歌道曲词，配乐演唱。有些仙歌道曲的体式还为文人们所雅好，如步虚词即是其中之一。步虚词属於乐府文学，唐代吴竞《乐府古题要解》称步虚词为“道家曲”，“备言众仙缥缈轻举之美”[vii]。步虚词一般为五言十首，演唱时依八卦九宫方位，绕香案“安徐雅步，调声正气”，循序而歌，以象征天上神仙绕“玄都玉京山”斋会之情景。供演唱用的步虚词主要见於《太上洞渊神咒经》卷十五《步虚解考品》，还有收入《洞玄灵宝玉京山步虚经》中的《空洞步虚章》，也在道门的斋醮法事中广为应用。文人创作步虚词杰出者有北周之庾信。他的十首此类作品模拟道门步虚之韵律，且有重辞采、工对仗之特色。如第一首“混成空教立，元始正涂开。赤玉灵文下，朱陵真气来”[viii]遣词造句既能化用古书典故，又进行了一番锤炼。与步虚之类仙歌道曲存在着一定关系的“玄歌”、“变文”，在唐前也为道门传法布教服务。今所见敦煌写本《老子化胡经》卷十即收有玄歌、变文若干首。玄歌即“玄道”之歌；变文则是演述神变之事的一种体式，玄歌变文可咏可唱，前者一般为五言，後者则多为七言，融叙事与描绘於一体，且有故事性，语言较为通俗，故易於民间流行。

南北朝以降，道教诗词勃兴。不仅一般能文之道士热心诗词创作，而且许多文人也运用诗词体裁以歌咏道事。从隋唐诗人王绩、王勃、张九龄、李白、李贺、李商隐等文集中都不难找到反映道教生活、创造神仙境界的作品。作为中国文坛上的一位天才诗人，李白自少年起便仰慕道教。他与上清派道士司马承祯、吴筠结方外之游，“与霞子元丹，烟子元演，气激道合，结神仙交……同栖烟林，对坐松月”[ix]。由於同道士的特殊关系，李白不仅熟悉道教神仙典故、道教教义，而且运用超凡的想象力以描绘仙人风姿。当他游泰山时，仿佛看到了“玉女四五人，飘飘下九垓”[x]；在恍惚中，他“举手弄清浅，误攀织女机”[xi]。他登山观赏自然景色，脑海中不时出现了仙人玉女之遨游情景，甚至出现了攀上织女织布机的幻觉，足见其怀仙遐思感情的真挚。在老庄道教思想影响下，李白不仅养成了傲岸清高的个性，使其作品具有飘逸豪放的艺术风格，而且还对自己所熟悉的道人生活进行独特的艺术表现，塑造了许多颇具魅力的道人形象。他的《赠嵩山焦炼师》一诗描写了游行若飞，瞬间万里的女道人，运用了譬喻、对偶多种修辞手法，将仙话典故与奇特想象结合起来，作品充满了浪漫气息。此等作品在李白文集中比比皆是。例如《江上送女道士褚三清游南岳》、《元丹丘歌》、《题随州紫阳先生壁》等表现了男女道人的生活情趣，意象飞动，颇有传神处。李白之後另一位唐代大诗人李贺也写了许多脍炙人口的神仙诗。如《兰香神女庙》以道教神仙传记中关於仙女杜兰香的记载为素材，结合观庙感受，以崇敬心情描写了杜兰香美貌，通过庙外幽静景色的铺衬和上下飞翔的“弄蝶”的衬托，使一位仙女的形象跃然纸上。还有《梦天》一诗把丰富的想象与道教神仙故事编织在梦境里，具有强烈的艺术感染力。像这样的诗作在唐朝不胜枚举。

唐代的许多大诗人积极创作神仙诗，宋代的为数不少的诗人也是如此。两宋三百多年中，诗人灿若群星。在众多诗作中，回旋着一股股仙风道气。从西昆体诗人到江西派诗人，从陈与义到文天祥，都或多或少地写下了神仙诗。大诗人苏轼歌罢“大江东去”，也吟唱《宿九仙山》，力图通过神仙境界的描绘以派遣心中的苦闷。他的《读道藏》一诗不仅描写了太平宫中道藏的安放与不管情形，而且结合道教修行法式的叙述，表达了自己读书的体会。他还根据自己与道人的接触的经历，创作了《张先生》《送乔仝寄贺君六首》等意境清新的作品。宋代的另一位大诗人陆游也写了一些表现道人生活的作品，例如《锺离真人赞》《钱道人赞》《幽居》等，他在隐居山林期间写了许多表现游山玩水、修道炼丹情趣的诗歌，如云：“江上穷秋日，庵中独夜时。丹灵欧竖子，神定出婴儿。粱熟犹馀梦，柯摧未毕棋。神仙元可学，往矣不须疑。”[xii]字里行间不时流露出对玄道的感悟思绪。

事实证明，唐宋时期，诗人们对道教生活是关注的，对道教神仙故事的应用也是颇为娴熟的。所以，唐宋诗中有大量的表现道教理想世界、描绘道教神仙胜境、反映道人生活的作品。再看与唐宋诗有密切关系的“词”这一文学奇葩，我们仍旧可以发现其中所具有的道教蕴含。首先，有相当一部分词牌之得名即起於道教的有关神仙故事後成语、俗语和掌故。不论是《瑶池宴》《解佩令》，还是《华胥引》《献仙音》，其背後都有一段生动多趣的仙话。根据清康熙五十四年刻印的《钦定词谱》所罗列的词牌进行分类统计，可知出於神仙故事或与道教活动有关的词牌至少有四十二种，足见词的诞生的确与道教结下不解之缘。其次，从词的内容看，亦不难发现，为数不少的作品潜藏着深刻的道教思想，融会着神仙故事、道人神迹。在晚唐五代词牌声调与主题基本上是吻合的。道教词也是如此。例如温庭筠之《女冠子》：“含娇含笑，宿翠残红窈窕……寄语青娥伴，早求仙。”[xiii]这首词以道姑为描写对象，作者通过窈窕身段的刻划，表现道姑之娇态，其本事与《女冠子》这一词牌一致。再如苏东坡的《鹊桥仙·七夕》将缑山仙人传说与牛郎织女传说结合起来，以银河之微浪象征行程之艰难。在这里，“七夕”的主题与“鹊桥仙”之词牌也是相一致的。随着词的发展，主题与词牌声调表现出不相一致的情形；但是，即便如此，反映道教生活、焕发神仙胜境绮丽风光的词作仍是林林总总，琳琅满目。无论是晏殊的《珠玉词》、柳咏的《乐章集》、黄裳的《演山先生文集》，还是周邦彦的《清真集》《片玉集》都可以找到此类作品。像黄裳的《瑶池月》以自己“幽怀逸思”之所见，表现道教存想炼气的境界，具有一种理趣与情景交融的艺术氛围。

在道教诗歌天地中，还应该叙及的是“道情”。按照传统分类法，道情入散曲之列，为乐府歌词之一种，故《太和正音谱》将其与步虚词并列。道情多为游方道士所演唱，其言辞较通俗，所以能在民间流行。历史上有许多道士曾经利用“道情”形式来宣传教义，表达自己的修道感受。考《张三丰全集》卷三中有《道情歌》一首，《无根树道情》二十四首，《四时道情》四首，《青羊宫留题道情》四首，《五更道情》二十五首，《九更道情》九首，《叹出家道情》七首，《天边月道情》九首，《一扫光道情》十二首。道士写“道情”不拘一格，或七言，或四言，或杂言，重在以通俗语言点破玄机，启人了悟。如张氏之《道情歌》所云：“道情非是等闲情，既识天机不可轻，先把世情齐放下，次将道理细研精。”[xiv]其用语明白如话，却有一种感召的力量。明清之际，随着道教在民间的传播，道情也为民众所喜爱，一些文人也仿道情之体作诗，如徐大椿作有《洄溪道情》一卷，郑燮作有《板桥道情》一卷，袁学澜作有《柘湖道情》一卷，其声调婉转，情理融通，别具风味。

戏曲  在道教文学中也占有不可忽视的地位。过去，文学界尚未有人使用“道教戏曲”这一概念，但类似的概念却早已有之。明代戏剧家朱权在《太和正音谱》中将元戏分为十二科，第一科为“神仙道化”，第二科为“隐居乐道”。这两科之所谓“道”即隐遁修真、神化度人之道。道教戏曲的概念乃是在此基础上通过概括抽象提出的。它是以修炼成仙或隐居乐道为主导思想的。道教戏曲的发端当在元代以前。宋代的“优伶箴戏”有许多道、儒、释演说经旨的内容，可视为道教戏曲的萌芽。据陶仲仪《南春辍耕录·院本名目》记载，金代流行的院本戏曲甚多，其中属於道教方面的有《庄周梦》、《瑶池会》、《蟠桃会》。至於南戏中的传统剧目尚有《老莱子斑衣》，此亦出於道教的神仙故事，足见元代之前已有道教戏剧行世。不过，其鼎盛时期是元代。据锺嗣成《录鬼簿》所载，元杂剧至少有四百种，就其题目、正名来看，属於道教戏曲一类的至少有四十种，约占总数的十分之一。明代臧懋循所编《元曲选》，收录了九四种元人的作品和六种明初人的作品。今人隋树森於本世纪60年代又据脉望馆抄校本《元明杂剧》等资料，成《元曲选外编》，收入元杂剧六十二种。在这两部作品集中属於道教戏曲的有《陈抟高卧》、《岳阳楼》等十七种，亦约占流传总数的十分之一。从题材与思想看，道教戏曲的类型可分为：传道度人、点化精怪、断案明戒、隐居修真。

传道度人是道教戏曲的重头戏。最为有名的是马致远《邯郸道省悟黄粱梦》。该剧的宗旨在於表现全真道祖师锺离权通过梦的形式来度化吕洞宾，告诉世人出世超凡。皈依大道的全真旨趣。作为一条主线，梦贯穿了全剧。锺离权在煮黄粱饭时让吕洞宾在梦中享受荣华富贵，又让他在梦中体验一下酒色财气的牵累，然後又让他经历一番罢官和发配沙门岛、颠沛流离的过程。等到吕洞宾从梦中醒来时，锺离权便针对梦中诸事启发吕洞宾要明了人生虚幻的道理。经过这一番梦事和锺离权的启迪，吕洞宾终於了悟大道，遁入玄门。当然，道教神仙启人悟道方式是多种多样的。像《汉锺离度脱蓝采和》采取的则是灾难谴告，即让主人公经过一番灾难，遭受痛苦，然後才晓之以道教大义。但不论是哪一种方式，作者创作此类戏剧作品乃是有宣传道教神仙信念，警示世人不要被尘事迷了本性。

与传道度人密切相关的是点化精怪。从宏观的立场出发，道教认为神仙的来源有多种途径，精怪经过一定时间的修炼，在仙人点化之後也能长生成仙。这种观念也成为道教戏曲作家们的指导思想，故而有一些作品便以点化精怪为主题，如《吕洞宾三醉岳阳楼》即是。该剧写吕洞宾成仙之後，领师父之旨，从天而降，到岳州的岳阳郡点化柳树精和梅花精。在吕洞宾的指点下，这两个精怪行善积德，终於转世投胎为人，累积阴功，脱离“六道轮回”。像《吕洞宾三醉岳阳楼》之类戏剧作品常常采取拟人化手法，让精怪也和人一样有思想、有语言，通过情节的推进，劝人为善，具有明显的道德教化色彩。

道教戏曲另一重要题材内容是演述神仙断案故事，从而宣传道教天条戒律。如《张天师断风花雪月》便是如此。该剧以桂花仙子思凡与书生陈世英相会为开端，继而写陈世英得了相思病之後，张天师如何作法审理桂花仙子犯天条戒律的事。在作品中，张天师命令天上“直符神将”将有嫌疑的荷花、菊花、封十八姨、雪天王之魂一一勾出审问，最後才弄清是桂花仙子下凡，致使陈世英得相思病，作品反映了道教戒律实施的一些情况，其“纲常名教”的观念也较明显。

除了上述三种之外，道教戏曲还注意表现道人的隐居修真的生活情趣。这方面的代表作有《西华山陈抟高卧》。作品演述华山道士陈抟不贪名利、专心修行的故事，宣扬了道教关於“清净”、“寡欲”、“不争”等教义思想。

《道藏》第4册第751－752页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年。以下凡引《道藏》同此版本。

[ii] 《道藏》第4册第650页。

[iii] 《道藏》第4册第584页。

[iv] 《道藏》第5册第48页。

[v] 《道藏》第10册第814页。

[vi] 《鲁迅全集》第9卷第70页，人民文学出版社，1981年。

[vii] 《乐府古题要解》卷下，《学津讨原》本，上海博古斋据明汲古阁本影印。

[viii] 《乐府诗集》第4册1099页，中华书局，1979年。

[ix] 《李太白全集》下册第1293－1294页，中华书局，1977年。

[x] 同上书中册922页。

[xi] 同上书中册926页。

[xii] 《四库全书》第1162册第140页，台湾商务印书馆，1986年。

[xiii] 同上书第1489册第12页。

[xiv] 《张三丰全集》第27页，江苏古籍出版社，1990年。

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　　{学佛学道，首在于修行，如何修行？　一言以蔽之，收拾身心，打成一片。千万不要把身心分成二段，身心是一体的，因现行不同，妄分为二。经上说身清净故心清净，心清净故身清净。两者互为作用，互为因缘，无法分离。
　　大家在打坐之时，是什么在打坐？身在打坐？还是心在打坐？说白了，是你我在打坐，你我就是身和心。一部佛法可以说是讨论和解决身心问题的记录。}

缩水基金

很有见地，希望继续发贴。

花

耗散结构与中国的易道学说 作者：  出处： (2003年05月03日)   


   
　　二十世纪八十年代我曾读过耗散结构的有关文章.耗散结构的理论与中国的易道学说的基本思想有许多一致的地方。至少说两者的理论精华是相通的。

    耗散结构是比利时布鲁塞尔学派著名的统计物理学家普里戈金，于1969年在理论物理和生物学国际会议上提出的一个概念。这是普里戈金学派20多年从事非平衡热力学和非平衡统计物理学研究的成果。耗散结构理论的发明者成功的解释了生命现象，因之而获得了七十年代的诺贝尔化学奖。

    什么是耗散结构？

    現今的物理化學理論將生命現象視為一種逆反熵增的「耗散結構」，耗散結構的結構性質可能是空間性或時間性，空間性的表現在方位排列的有序，時間性的表現在週期變化的有序。耗散結構藉由與外界交換質能而耗散能量，將熵增轉至外界，從而導致自身的熵減，以維繫自身的生命結構，這種物質結構組織現象稱為「自組織」。

    耗散结构学说是物理化学上的一个重大发现，但它的意义同时也是哲学上的。我们说耗散结构的理论也曾为中国的政治服务，这也是真的。当耗散结构学说在八十年代传入中国时，也曾引起中国哲学界的重视。依据耗散结构学说所论的：一个开放系统与外界交换能量才能维持系统组织的熵的逆增的有序状态。中国哲学家们以此来说明中国改革开放的哲学意义。而西方人毫不夸张的认为：用耗散结构的理论人类无所不包的问题例如：一个国家或者一个城市的变化，人类的战争和平问题。耗散结构是二十世纪八十年代世界上一个时髦的理论。

    耗散结构与中国易道学说有什么联系呢？简而言之，我们可以这样说：耗散结构理论指出：事物的发展变化是一个从有序和无序或从无序到有序的相互变化的过程。而中国易道学说的无有论，也是这样一个学问。无有认识论是中国远古道学的基本认识论。关于无有认识论的论述请看唐山居士在本坛发表过的《无有认识论》这篇文章（可以从唐山居士的主页http://chinazy.51.net上找到）。

    《易经》和《道德经》是中国古代哲学思想的最光辉的的经典著作。我们原原本本有细心的阅读这两篇经典著作，我们就会发现“无”和“有”是这两篇著作的高频字和关键字，从中可以体会出一种世界观和方法论，这就是无有世界观和方法论。中国易道学说的主旨是讲无有。无和有实际上也是事物变化过程的一种无序和有序的过程。中国的一儒家学派的易道学家们常认为易道是讲阴阳的。阴阳学说其实是一种对于对于远古中国思想的一种浅薄认识。这是因为无论中国《易经》和《道德经》很少论及阴阳，或者根本不谈阴阳。易道中没有阴阳或者很少说阴阳，那么为什么有人会说：易经的全部都是阴阳呢？说也奇怪：中国的易学家和道学家们就是这样闭着眼来解说老祖宗的著作的。

    《易传》曰：“形而上者，为之道；形而下者，为之器。”什么是道？什么是器？道和器以形为分。无形则为道，有形者为器。

    一些儒家的学者和人文科学者往往对于老子的道学有些偏见性的理解。认为老子的“无”是无所作为，是不可思议。是一种消极的真空性东西。孰不知老子所说的无就是道，道就是无。道是用物质世界以外另外一种方法对于世界的表述。

    让我们来看看《道德经》中关于“道”的状态的描述：

    道之为物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信。

    这里的惟恍惟惚的象的状态，很显然就是一种似物非物的世界存在的另外一种状态。这也是一种非常精微的状态。“其中有信”一语，我们用现代话说就是可以传递某种信息。用古话说就是某种灵感吧。

    老子说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。”

    显然，这里老子认为“无”和“有”同时都是世界的基本存在。承认”有“是世界的基本存在，这是人们普遍认可的。但是，我们说“无”也是世界的基本存在，往往人们就会感到神秘了。所以老子说这是一个异乎寻常的道理，即“非常道”和“非常名”。

    一般人都把形而上学和唯心主义以及神学联系在一起。其实，中国古典的形而上学与现代西方哲学中的形而上学不是一回事。中国的《易经》和《道德经》基本上不言鬼神的，《易传》虽然说到了鬼神，但也很平淡。《易传  系辞》说：“视而不见，谓之神。”。我们很难认为这是对于神的人格化的泥偶的崇拜。

    其实，依据我们现代的人的认识世界的能力，老子的道学也并不是有什么“非常”之处。这是一个世界观的问题。依据老子所论，现实中的人们是存在着两种世界观。一种是道的世界观，这种世界观对于世界的认识是“可道”的。另外一种是”器“的世界观，这种世界观对于世界的认识是感到就不那么寻常了。

    近代中国的的思想界长期存在着唯心主义和唯物主义之争。实际上站在人文主义的立场上看世界所引起的哲学上的论争。如果，从自然主义的立场来看，唯心主义和唯物主义之争，似乎可以就此终结了。所谓哲学的眼光就是辩证的眼光，哲学的意义也许不是体现在“心”和“物”上，更主要的是体现在辩证法上。从辩证的观点来看世界，我们世界的运动是相对的，我们世界的存在当然也是相对的。人们大都是用不同的方法观察的是我们同一个世界，用不同的尺度来衡量的也是同一个世界。我们站在平面镜来看镜子影象是你，那么我们怎么可以说你站在哈哈镜里反射出来的影象不是你呢？

    唯物主义常反对用静止的观点，孤立的观点来认识世界。实际上唯物本身，就是一种站在静止的立场上观察世界的结果。如果我们站在静止的立场上观察世界，就是再细微的东西我们也都可以找到它的物质形态。我们的世界除了物质再也没有的什么了，这也是客观事实。物质的形状大小是如：长、宽、高、面积和体积，是描述这个世界的基本物理量。而我们站在运动的立场观察世界，也许世界的物质形态就不那么重要了，人们或忽略考虑世界形状大小的意义。一些无法用形状表述的东西，例如，光、电、磁，信息、能量以及表现事物能动性的东西，例如：动物和植物的灵性。人的思维和思想等都可以是世界的存在了。唯物主义认为只有客观的物质是世界的存在叫作客观存在，而动态主义看世界，主观的东西也可以是世界的存在。实际上我们称世界存在的东西叫“事物”，这本身就包含着这两个意思。所谓的“事”是指世界上东西运动的过程，而“物”是指这东西的具体形态。

    动态的看世界，表达世界运动形式的一些物理量是很重要的。以此，速度，频率、周期、电磁、能量、思维、信仰、宗教等等一些无法用物质形态可以描述的东西都看成是世界存在。这就是说静态的看世界，只有客观的东西是世界。动态的看世界，主观的东西也可以是世界的一部分。静态主义者看世界是全凭感觉，只有感觉到了才是真实的世界。而动态主义者看世界对于世界的认知则是靠感应。中国术数学的所说的天人感应，也许就是如此。物理世界的电磁感应，也是一种感应。天人感应由于没有实验科学所证明，所以人们对此认识不足。天人感应实际上人与自然的感应，它是通过人的思维器官进行工作的。人的思维可以遥距离感应，这常认为是人的一种特异功能。它的合理性正在被科学检验，不管如何，它的存在性也许是不容怀疑的。对于天人感应的思想也许只有当人类可以用某种仪器检测到了的时候才可能被人们从理论上去说明。这种仪器的发明也许只有在学会了复制了自己肉体（即克隆人）之后。也许将来的人们复制思维就象拷贝计算机软件一样的简单。在现在的条件下，这种功能也只能是少数人的特异功能。

    说穿了老子的《道德经》重点论述了我们世界“无”的状态存在的意义。所谓的“无”我们可以毫不怀疑的认为这是一种机械唯物论所难以理解的一种离开或忽略物质形态而存在的世界。这是一个世界观很敏感的话题。人们也往往与唯心主义的神话联系在一起。中国古典哲学一个最鲜明的特点就是承认我们的世界有些看不见的奥妙现象，但是并非是象西方古代世界进行一些宗教式的神话式的渲染。

    中国《易经》和《道德经》是基本不言鬼神的。《易传》虽然也有言及鬼神的地方，也是却将鬼神看得很平淡。易传曰：视之不见谓之神。这种神当然也不能看作是人格化的泥偶的崇拜的神。老子是非常推崇“道”的。他把“道”放在了天、地、人之先的位置上。但是老子对于为“道”并没有加以虚枉的神说。老子说：

    有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

    老子所说的“道法自然”。这就是世界上和一切道理都属于自然之理，自然是世界的最后归宿。在现代科学和现代哲学发展的今天，我们听了中国这位二千多年的前的伟大历史的哲人的论述，仍然不失其进步意义的。我们将中国的古典的易学和道学与现代科学和现代哲学加以比较。我们完全有理由说：中国的易道思想与现代科学与现代哲学都是不相悖的。我们也许会惊奇的发现：现代科学的基本原理：如物质不灭定律，耗散结构理论以及信息论和系统论都与老子的道学思想有隐约相似之处。我们也可以看出老子的道学思想与黑格尔哲学和马克思哲学的辩证法有许多异曲同工的地方。这就是说人类的思想在古今中外还是有融会相通的地方。

    中国一些思想家常常把老子的思想划分到唯心主义阵营里去了。其实，老子的时代并不存在什么“唯物”和“唯心”的说法。老子对于世界的认识尽管是划分出有和无的两种状态。但是老子既不是唯无派，也不是唯有派。老子说：“无名天地之始。有名万物之母。”很显然，我们无从理解出无和有哪个世界本源问题。这里老子对世界既是二元论，又是一元论的。老子说：“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”
    我们说过此处的“玄”，古为之“圜”字，这是周期往复的运动状态的描述。老子思想是用静止和运动辩证的思想来观察世界。

    老子的这种世界观也是可以从耗散结构的理论中得到注解：

    依据耗散结构的理论：耗散結構的結構性質可能是空間性或時間性，空間性的表現在方位排列的有序，時間性的表現在週期變化的有序。

    这句话的意思听起来很简单，但表达的道理却是很深刻。事物结构的空间排列的有序性和时间变化的周期性，实际上是一回事。这是说静止的看事物的结构是在空间是有序的排列，如果动态的看则是事物运动的周期。周期的倒数是频率，而频率又是事物信息的运算和表达。所以说耗散结构的理论将事物的形态－－运动－－信息联系在一起了。

    “玄”者“圜”也，是循环往往的运动。显然，我们是可以把世界的周期变化谓之为“玄”的。所为的周期，就是玄的规律或节奏。如果说硬要从老子的思想中去寻找世界的本源的话，这个本源就是“玄”。站在物质的现实世界的立场上，我们只能说：周期往复的运动是世界万物存在的本源，这就是“玄”。没有天地的周期运动，就没有四季，没有四季，就没有万物的生长，我们说我们的物质世界是世界周期运动的结果。这也是永恒的真理。

    论坛里的网友曾讨论过，先有鸡，还是先有蛋的问题。以此，我们还很难解答这个问题吗？蛋属静，鸡属动。我们当然可以说：鸡蛋同谓之玄。玄之又玄，是鸡蛋奥妙之门。

花

书事结体十法 作者：  出处： (2003年05月03日)   


　　唐代张怀瓘提出的关于书事结体的方法，即偃仰向背、阴阳相应、鳞羽参差、峰峦起伏、真草偏枯、邪正失则、迟涩飞动、射空玲珑、尺寸规度、随字转变，合称“十法”。
　　偃仰向背 “两字并为一字，须求点画上下，偃仰离合之势”。
　　阴阳相应 “阴为内，阳为外，敛心为阴，展笔为阳，左右亦然”。
　　鳞羽参差 “点画编次，无使齐平，如鳞羽之状”。
　　峰峦起伏 “起笔蹙衄，如峰峦之状，杀笔笔须存结”。
　　真草偏枯 “两字三字不得正草合成一字，谓之偏枯，须求映带”。
　　邪正失则 “落笔结字，分付点画之法，须依位次”。
　　迟涩飞动 “勒磔皆须飞动，无凝滞之气”。
　　射空玲珑 “烟盛识行，草字用笔，不依先后”。
　　尺寸规度 “不可长有余而短不足，须引笔至尽处，则字有凝重之态” 。
　　随字转变 “兰亭一笔作悬针，岁守即变垂露，其间字各有体”。

花

证严法师静思语 作者：  出处： (2003年05月03日)   


1、以佛心看人，则遍地都是佛；以鬼心看人，则处处是狰狞的恶鬼。
2、人常在什么都可以自由自在的时候,却被这种随心所欲的自由蒙闭, 虚掷时光而毫无知觉。

3、佛说，命在呼吸间。人无法管住自己的生命,更无人能档住死期, 让他永住人间;既然这么来去无常的生命, 我们应该好好地爱惜它、利用它、充实它, 让这无常──宝贵的生命,散发它真善美的光辉, 映照出生命真正的价值。

4、镜子, 是用来监照物体影像的; 但必须镜、物相离, 方能清澈映照。如若物体贴镜或尘封镜面,即使是明镜清影, 亦难映照镜物。

5、人之心思如镜, 欲求得智慧、明辨事理,亦须远离人我是非凡恼;此即是，当局者迷、旁观者清的道理。

6、 人心如一面镜子, 照山是山, 照水是水;因尘世懵懂, 浮尘所染而面目全非。
7、人的心念意境, 如能时常保持开朗清明,则展现于周遭的环境, 都是美而善的。

8、人心要像水一样,  看似绵软柔弱, 却涵力源源, 不能切断。

9、人 的 心 就 像 是 一 畦 田。土地没有播下好的种子, 也长不出好的果实来。

10、天堂和地狱都是用心和行为造作的。 不要怕天堂与地狱, 要怕的是心的偏向。

11、 心无邪思, 意无邪念, 即常可自在; 心正则邪不侵。

12、 所谓凡夫心, 是有过去、现在、未来之分别心。

13、 凡夫就是追求神奇鬼怪, 所以心才会乱, 因心乱故才要去找八万四千法门, 找得团团转; 实在说修心很简单, 只要『断贪』 --- 那一个人心乱不是为了贪。
14、众生心即是凡夫心, 也是污染、有色彩的心, 色彩抹净即现佛性。

15、 心、佛、众生其实没有差别, 佛也没有比我们多一只手多一只脚, 所差别的只是佛心清澈无碍, 真如自在; 而凡夫心则有尘埃染著, 世俗的尘埃一层一层的覆盖, 让你看不清真实的面貌。佛心又向保险箱一样, 保管住最重要的东西不让它遗失; 而凡夫心有如垃圾场, 有害无益的东西放在心中积存一大堆, 无法清理, 使自己痛苦不已。

16、 有人点灯求光明, 其时真正的光明, 在我们心理。佛前的灯不必刻意的去点, 要紧的是点燃我们的心灯。

17、悲即是同情心。能互相宽谅、容忍, 表现一分宽心、爱心, 即是悲心; 人生最幸福的就是能宽容与悲悯一切众生的人。

18、没有数字的代价即为『无量』。不辞劳苦的付出便是大慈悲。付出劳力服务, 又服务的很欢喜便叫做『喜舍』。

19、慈悲喜舍这四个字, 分开来说, 慈喜是予乐, 是教富; 而悲舍是拔苦、是救贫。

20、 慈就是爱, 是清净的爱。『无缘大慈』, 是指没有污染的爱: 他与我虽然无缘无故, 而我却能爱他; 爱的他快乐, 我也没烦恼。这就是最大最清净的爱。

21、众生与我无缘无故, 他的苦就是我的苦, 他的痛就是我的痛。苦在他的生, 忧在我的心; 伤在他的身痛在我的心 。这就是「同体大悲」。

22、要慈眼视众生要把无形化作有形, 把理论化成行动; 要时时刻刻拿出一分「我们不去救他, 谁去救他」的大慈大悲的济助精神; 能如此, 举世亦可成为净土。

23、慈悲是救世的泉源, 但无智不成大慈悲, 有了智慧才能发挥无穷的毅力与慈悲。如此亦副何佛法中的「悲智双运」。

24、真正的妙法是以至慧流露出来, 真正的慈悲是用力量去推动的。

25、佛陀讲慈悲, 是以爱心仁德为体, 以诚正和睦为用。

26、每个人的心中都有一朵清净的莲花, 都有无量的智慧 -- 把良知、良能启发出来, 则福慧果报无量!

27、佛陀在人间, 无非是要教导众生自觉有与他同等的这份智慧, 也要教导众生与佛有同样的自性, 都能进修慈悲与智慧。

28、 学佛必须要遵守佛陀教育我们的三个原则: 戒、定、慧。戒是生活行动的宗旨, 用来教戒我们的心不做坏事; 行为不发生差错, 心就有定力, 精神就会统一; 如此就能产生智慧。

29、心有定力, 智慧自然产生。人生常为外境所影响, 即是定力不够, 学佛即是要定。「定」用现代语讲, 就是庄敬自强。

30、心田要多播善的种子, 多一粒善的种子, 就可减少一支杂草。土地不耕种, 则必杂草丛生;所以行善要日日行、时时行, 不断去行, 那怕是举手投足也要存有一分善念。

31、做好事并不是为求名, 也不是为求功德; 抱著「尽本分」的心去做好事,
才是真的好事、才是至诚无私的善事。

32、善字的意思是适度、刚刚好。不偏不倚、不极端、爱的不会太过份, 也不会产生怨恨心; 在人与人之间没有不平等的分别心; 对自己所爱的人, 能以智慧断除占有的感情, 对自己不爱的或不投缘的人, 能尽量善解, 以好的心念去对待人。

33、佛陀常常警惕弟子, 即使已经智慧圆融, 更应含蓄谦虚, 像稻穗一样, 米粒愈饱满垂的愈低。

34、真正的智慧人生, 必定有诚意谦虚的态度; 有智慧才能分辨善恶邪正, 有谦虚才能建立美满人生。

35、 修行最重要的目标即是无我。因为你能缩小自己、放大心胸、包容一切、尊重别人, 别人也一定会来尊重你, 接受你。

36、唯其尊重自己的人, 才更勇于缩小自己。

37、 能救人的人就叫作菩萨。把握一日的付出, 即是一日的菩萨。

38、菩萨精神是永远融入中生的精神。要让菩萨精神永远存在这个世界, 不能只有理论, 也要有实质的表现。慈悲与愿力是理论, 服务众生的工作就是实质的表达, 我们要把无形的慈悲化为坚固的永远的工作。

39、把慈悲形象化, 付之具体的行动

花

谈谈佛法、见地和科学的关系 作者：  出处： (2003年04月28日)   


　

杨全

各位前辈和同修：

今天我想同大家一起谈谈“佛法、见地和科学的关系”这一话题。有关这方面内容的讨论在佛学界已经十分广泛，特别是在一些著名的居士兼杰出的科学工作者中，更是有着广泛和深入的探讨。在此基础上，我想就此热点问题，综述一下前人的一些见解，并谈一谈我个人的一些看法。错误和不当之处在所难免，还望各位前辈和同修不吝赐教。

首先我想谈谈什么是佛法？

“凡能持自相故名为法”（《具舍论》卷一），“凡是具有质量的规定，并为人们所认识的一切事物和现象，就成为法”（见《佛教》中国大百科全书出版社）。佛所说之教法，包括各种教义及教义所表达之佛教真理。广义而言，‘佛法’一词，包含极广，举凡诸法本性、一切世间乃至宇宙之微妙善语、一切智能和方法，乃至于其他真实与正确之事理等，皆属佛法。然狭义而言，则一般所说之佛法多指佛所说之教法。简而言之，佛法就是佛的一切表现形式及其方法。也就是天地宇宙乃至超越可观测宇宙的、涵盖一切智慧的方法、技能。其显现无所不在，涵盖于一切缘起--色空--灭度及其运化之中。佛法既包括见地也包括法术。

第二、什么是见地，什么是信念体系，见地与信念体系之间的关系？

什么是见地，丁福保的《佛学大词典》是这样解释见地的：“三乘共十地之第四位，当于声闻乘之预流果。见四谛之理，断三界之见惑，初得圣果者，即第十六心之道类智也。见大乘义章十四，四教仪集注下。据大品般若经卷六发趣品载，菩萨住此位应受行不舍之十法：不舍阿兰若住处、少欲、知足、不舍头陀功德、不舍戒、秽恶诸欲、厌世间心顺涅槃心、舍一切所有、心不没、不惜一切物。”（参阅‘十地’）即见地是：三乘十地之第四位，即声闻乘之预流果。在佛学中见地的原本含义是指修炼者达到上层一流果位的正觉、正信、正念、正识。广义的见地则是泛指所有的正觉、正信、正念、正识所达到的层次和水平。而与见地相反的则是邪见和偏见。在人类的层次上来说，见地是指一个人的整个的思想意识体系及其所达到的高度，也就是一个人的正觉、正信、正念、正识所决定的整个信念体系本体论、认识论和方法论的总和及其所达到的层次和水平。而信念体系是见地中的重要组成部分，在此，有必要对之作进一步的说明。简言之，所谓信念体系就是信仰体系和观念、意识体系的总和。其中包括人们对宇宙本体的信仰、人们的道德伦理体系及人生价值意义体系所决定的宇宙观、社会历史观和人生观。

从佛学对见地的解释我们可以知道，见地作为一种精神意识体系和认识体系的总体这一概念和内涵仅是相对于达到某种果位、境地的修炼者而言的。而对于超越了这一果位、境地的修炼者而言，也许见地这一概念和内涵就不再适用。也许在那个果位和境地的修炼者的见地和法术已经高度的融合为一，只能用高度的正等、正觉、圆融无碍、大圆镜智来形容其见地和法术高度融合的境地。而在人这个层次，严格来说，用见地来形容其精神意识领域的见解和认识所达到的正觉、正信、正念、正识水平是大大的超前了，人类的水平还远远配不上这一内涵。

第三、见地与信念体系之间的关系及其作用和意义。

这里首先简要谈一谈见地的重要性以及如何建立一个正信的信念体系。

一个至完备的见地的核心要素就是完备的思想基础和信念体系，这是使一个人能获得善于进行自我勉励，具备良好的自我心理调节机制，让心灵常葆充实、积极乐观、和谐、明静最重要的基础核心，具备了这样的基础，才具有了在正见、正信的基础上通过正静定获取大智慧、大自在的可能。法术永远不能说明什么是见地的价值和意义，法术只能间接的有助和作用于见地的价值和意义体系的建立，而高妙的见地中却包含和使用了高妙的法术。爱因斯坦说过：“科学只能说明‘是什么’，而不能说明‘应当是什么’。”（《爱因斯坦文集》第三卷第182页）科学永远不能回答人应当怎样生活，也无法回答人生的意义和目的何在这类重大问题。要想很好解决这类问题，就必须依赖于构建完备的信念体系和见地。此外，人类对美的感受、对快乐与幸福的感受、心灵对自在的向往及追求、对一些重大的道德伦理价值的判断以及情感等方面的问题，科学都是无能为力的。 信念体系的内核要素是不可直接被经验和逻辑所证实的，是不能够被人的前六识甚至第七识所把握的。但是则为第八识所统辖。前七识与之有一定的间接相关性和互动性。信念体系在整合、构建经验、逻辑知识体系及观念意识体系中起着最深层、最重要、最核心的作用。好的信念体系可导致好的认识模式（包括假说模式）、体系及其好的方法论的构建。反之则不然。

假说是很重要的，一个好的假说就意味着具有好的对问题的切入点，意味着一个好的理论模型的内核的建立。人类现有的一切科学理论从某种意义上说都只是一种假说，都面临着要被新的事实所证伪，并被更新更具有包容性的假说所代替。

当今人类的很多精神问题不是由于科学不发达、科学知识不够所导致的，而是人类的信念体系出了问题所致。非气质性病变的思想问题和心理精神问题是不能用科学来解决问题的，科学在这里只能起到一定的辅助作用，要想根本解决问题必须依赖于信念体系（包括宇宙观、社会历史观、人的价值观以及总体的思想方法论和认识论的超科学的信念取向和把握）的调整和转换。即所谓“心病还需心药医。”

信念体系之所以具有超科学的功能是因为他已经涉入了超人智的范畴（所谓人智的范畴我在下面将有所论述）。佛学中所谓信解品的内涵本身就包含了一种超人智本体论、超人智方法论的大智慧。现代人就正因为太过分的抱有唯科学是从的思想，他们不知道他们所依赖的科学只不过是人智层次上的法术而已。这种认识给当今的人类带来了很大的危害。包括很多大思想家、大学者、大科学家都在无形中深受其害。因为他们有一种坚定的信条：凡事必须认真踏实、实事求是，必须实实在在的经得起经验和事实的证伪，甚至必须是可重复的、看得见摸得着的，他们把这些认识当作是他们所追求的科学的最基本的信条和原则。凡是不符合这些基本原则的便一概排斥，并视之为非科学和伪科学，视之为不踏实的、追求虚幻和投机取巧的作风，这实在是一种可悲的认识。这正是一种知识障、我执障的显现，是对色的观念的过分执著。正是由于这种障碍和执著，使他们变得缺乏大的空灵感、缺乏超语言逻辑思辨的妙悟、玄览和禅悟的能力，这些人当中有一部分其先天的空灵感和超语言逻辑思辨的妙悟、玄览和禅悟能力和秉赋本来是相当优良的，但却因为这种障碍和执著而丧失殆尽。这是十分可惜的。这种障碍和执著是十分隐蔽和深层次的，是难以为人们所认识和察觉的，甚至很多人把这种执著看作是好东西而大加提倡和强化。这就导致他们离佛的智慧已越来越远，而在人智极限中越陷越深永远不能超越。人类的信念体系也是可以超越法术和技术能力的，任何科学技术和法术能力，都不可能给人提供和构建出一个完全的、正信、正见的信念体系。当然一个信念体系是否完备与优良虽不能够直接用经验加以检验证明。但可以获得间接经验证明。人生中的很多事情是不可能用或者至少是在相当长时期内是不可能用经验及科学方法去加以证明和说明的，一是人们的认识能力在一定时期是必定有局限性的，人的认识总是必须通过构建各种认识结构模式和体系来进行的，这样一种认识结构模式和体系构建的完备性越高就越能够提高人的认识能力和水平，对那些被认为是一定时期的认识水平的极限性所导致的，在相当长时期甚至是无限长的时期内难以认识和把握的事物对象面前人们并不总是被动无为的，绝对不应当采取绕开和回避的态度。人类可以构建信念体系来把握他。如果采取绕过和回避的态度，将导致人类认识体系的巨大缺陷，势必导致陷入狭隘的经验主义和实证主义的泥潭。爱因斯坦说过：没有宗教的科学是瞎子，没有科学的宗教是跛子。这里所说的宗教就是指一种较完备的信念体系，科学是不能回答诸如什么是人生的意义也无法判明人的许多主观感受的价值高低以及无法说明涉及到事物对象的无限性方面的内涵等等许多重大问题。鉴于此当代哲学领域又重新开始注重对形而上学和本体论的重构，而信仰是形而上学（metaphysics）和本体论（reality）深层次的核心要素。

信念体系的完善直接有助于认识体系、方法论和假说模式的完善，除了对非自然科学的认识体系有直接的帮助外（比如自然科学所不能解决的关于精神和心灵领域问题、道德伦理价值、人生意义、审美价值以及情感领域的问题），还直接有助于自然科学认识体系的完善。因为好的信念体系是构建完备的认识论体系（包括人文和非人文领域的）最核心最基本的要素，也有助于形成构建好的假说模式，好的假说模式的形成直接渊源于好的信念体系，间接的渊源于好的经验、实证、观察，（关于假说模式的功能见前面所述），因为人的意识体系和思维体系是一个整体，不但表现在自然科学的智能方面，而且表现在非自然科学的智能方面，仅有自然科学方面的智慧和天赋不足以形成一个完备的自然科学方面的认识体系，如果他的人格、个性、道德伦理情操、审美情感、人生价值和意义取向等方面的综合性的精神素养和人文素养不是很完备的话，甚至是有缺陷和问题的话，那将在根本上、深层次上极大地影响其自然科学认识体系的完备性和有效性所能达到的高度和深度，这点已为当代一批顶级的大科学家所认同，比如爱因斯坦、波尔、波恩等人在这一问题上已有过非常深刻的论述。因为量子力学的测不准关系在哲学上已经深刻地说明了：在进入微观尺度的领域时，要想取得较好的观测结果，一些非自然科学的因素，比如观测者的人格、个性、道德伦理情操、审美情感、人生价值和意义取向等方面的综合性的精神素养和人文素养因素会直接影响观测结果的精度、高度、深度和广度，因为当观测者深入到一定层次的微观尺度领域后，观测结果的好坏不仅仅决定于观测者所使用的工具、手段以及他的智能，还决定于观测者整个的自身思维意识体系的好坏和所达到的完备水平，因为这个时候，观测者的思维意识和观测对象以及观测者所使用的工具这三个方面已经组成了一个十分精密、奥妙的相互影响、相互作用的整体，某一方的微小变化和作用都将导致另一方很大的变化和扰动。有的科学家其自然科学的天赋和智力特别高，但是，如果他的人格品质不完善、个性修养和情感精神等方面的综合性精神素养和人文素养都不够高，必将在深层次上和高度上严重影响他在微观领域的观察和研究。

另外，信念体系的建立，正是为了有助于解决那些用科学手段和方法不能解决甚至无能为力的重要领域的问题，而这些领域特别是精神和心灵领域正是关系到人之所以为人的重要领域，从这点上看，形而上学本体论是具有不可或缺的重大意义的，这就是为什么在当代，继科学哲学、逻辑实证论以及语言分析哲学的兴起，从而否定了形而上学本体论的价值和意义并认为应当抛弃之后，形而上学本体论又重新获得了高度的重视和关注的原因所在。而当代的一批杰出的思想家、哲学家又重新认识到形而上学本体论不但不能抛弃，而且应当给予高度的重新关注，并认为应当在新的模式中引入新的方法论，还应在充分重视当代科学哲学对旧的形而上学体系的某些合理批判的情况下予以重建。因为仅仅依赖科学是不能建立高度完备、有效的人类认识体系和思维、意识体系的，科学的作用和功能是十分有限的，特别是在人类的精神意识领域。而解决这些重要领域的问题则必须依赖高度完备的形而上学体系和人类的信念体系，其中必须重视科学的实证和效用，抛弃那些无谓的思辩哲学和在逻辑概念及文字中兜圈子、玩游戏的哲学和理论，但是也必须充分地注意到：不是所有的问题都可以用思辨、逻辑概念的分析和经验实证的科学方法加以解决的。虽然这是人智的长处，但其局限性也正充分的表现在这里。

由此有必要引入关于重建形而上学及人类信念体系的必要性的探讨。对这一问题我觉得可以从如下几个方面入手：第一、解决人类自我精神世界的终极关怀和终极精神家园问题；（参见牛实为：《人类的自性问题》一书）第二、量子哲学与基因伦理学的建立与正见、正信可以导致佛法的无尽显现，可突破人智极限的深层关系；第三、精神意识运动与物质运动在最深沉的层次上是一回事，但前者包容后者，后者是前者在某一特定条件、背景下的产物；第四、外道思想以及邪恶的信念虽然能够获得相当高的外道法术和魔法，但终究要走向自我毁灭；第五、美好的精神家园与人的完备的信念体系的构建对人类自身实现生活质量的提高以及人类未来发展前景的至关重要性，对解决人类现实中存在的诸多危机是根本大法。

第四、关于见地和法术之关系的探讨

二者有一定的辩证关系甚至超辩证的关系，它们构成了相互制约、相辅相成、互为条件和前提的、互动互助的关系，但前者永远是处于主导地位，是根本所在，是本、是体、是最根本的原因，后者在最根本上永远应当处于从属地位，是用、是附属的结果。后者在前者的指导下可以获得好的显现和提升，而一旦后者获得了很好的显现和提升就又会反过来作用于见地，使得见地获得更好地提升，但二者的关系在根本上是不能颠倒的。法术和技能是不能刻意地去追求的，否则必将落入外道，甚至魔道，法术和技能是在正信、正见的指导下进行正静定修为的过程中会自然获得显现的附属物。有多高层次的正信、正见的指导所进行的正静定修为，就会自然获得相应层次的法术和技能的显现。

关于信念体系和科学关系的再探讨：二者虽有一定的相互制约相辅相成的关系，但毕竟前者是体，后者是用。前者对后者有统摄的作用。在人们的精神价值体系中，科学对好与坏、是与非的价值判断是无能为力的，科学只能在人与物、人与自然（包括人的自然属性）的关系中进行真与假、是与非的判断。总之科学毕竟是属于法术的范畴，必须永远受到见地的统领、主导和规范。法术如果被邪见所主导，则会导致恶果，反之将导致善果。

人类的一切认识和观察都是必须在某种体系和模式当中进行的，人类不管是自觉或不自觉都脱离不了某种体系和模式去从事认识和观察。有一句哲言对此说得非常深刻：“你能看到的一切，都只是你所能知道的。”换句话说，此即意味着：模式之外你不能看到和知道。这就充分说明了：一个不断改进的较为完备的形而上学本体论体系、信念体系及其认识体系和模式对人类认识和观察的极其重要性。而佛法及其佛学体系中包含了至为完备的精神意识体系和认识体系，但佛法又是超越任何体系和见地的。佛法告诉我们要能够善于借助和利用体系，但又不执着于体系，不能为体系所累。

好的信念体系以及人生观能够导致好的认识体系的建立，并能够在人的认识活动中显示出巨大的优势(superority)。这是可以用事实加以验证的。当然一个信念体系是否可称完备优良，虽然不能直接用经验加以验证，但可以获得间接的验证，一个好的完备的信念体系，可以导致一个人精神家园的充实完备，有极强的自我激励、自我解脱（vimukta  mukt），化解和超越打击、烦恼、忧愁、挫折、失败、不幸的能力，并使之具有较为实事求是地准确地评价自我与社会，自我与环境的能力。

一个人的人生观、社会历史观、人类宇宙伦理学观点的优劣直接影响他的认识的能力及其效果的优劣。提倡思维修、个人品质、心性修养（cultivation）、道德伦理观(ethical view)及其行为的完善化是开发人体潜能（potential）的最大要素，也是人与自然乃至宇宙永久的可持续性和谐发展的必由之路。

第五、关于佛法与科学之关系

关于科学的诠释：科学是业已被证实了的人类知识体系。其本质要素有四 ：一是具有对知识集合体较好的包容性和可集约性；二是具有可重复性或者有预见性；三是体系的自相容和无矛盾性；四是可证伪性。

用佛学的观点来看，科学技术是人世间的法术，即世间法，它仅仅属于佛法中的一个微小的部分。地球在整个宇宙中犹如恒河中的一颗沙子，甚至更小，而地球人不过是这颗沙子上的普通生灵，在地球上人类的智慧也许当数第一，但在宇宙中则极为有限。人智与佛法相比不仅仅是不完善的问题，实质上是残缺不全、偏狭蒙昧。

佛法与科学之关系，应作如是观：（一）、必须理顺和摆正佛法中的见地与科学的关系，发展科技才不会出偏，才不会导致不良的结果；（二）、见地是根本，是体，法术只是用，是派生物，在根本上不能颠倒，见地应当永远统领和指导法术而不能反过来，在确立了这一根本关系之后又应当充分认识到见地与法术是有相当的共生、互动、相辅相成之关系的。法术主要表现为局部的智慧和方法，可见地则代表着根本智和总智慧。好的见地可以有助于导致好的法术技能和方法，好的方法、智慧和技能又会反过来有助于见地的提升，如此互动互补、相辅相成；（三）、世间的科学技术不过是人智的范畴、人智的显现，佛法则是盖整个宇宙天体而皆准的智慧和方法。人智的科学技术只不过是其中十分渺小的一部分。虽然有其一定的地位和作用，但却有局限性，不可妄自夸大其作用，姑且不论科学不能解决人生的意义、价值问题，伦理情感及审美问题，就是解决纯自然的求真的问题也是十分有限的。但人的发展则是有无限潜力可开发的，人类是可以通过正确的修炼获得超越世俗的人智局限的。因为佛学告诉我们，人是宇宙中佛魔同体的智慧生灵，古希腊象征性的神话也说过：人是半神半兽的智慧生灵，修炼得好可以脱离野兽成为更高层次的智慧生灵，中国先秦时候的思想家也认为人性中有性本善（佛性）和性本恶（魔性）两方面，这正是非常深刻地认识到了人的本质所在。

为了进一步的探讨见地和法术的关系，这里有几个问题要提出来：法术增高与见地增高是否相关，人的道德自我完善是否同法术（包括一切自然科学技术理论知识）的增长相关？答曰：不直接相关，但法术与有关道德、哲学、信念体系的某些部分有间接的关联性，可为之提供分析、判断的知识信息素材，但对于信念体系的完备构建几乎无关。对善与美的见地（多用信念体系提供）是否也可看作是一种在更高层次上洞悉领悟善与美的法术？二者也具有一定的辩证关系甚至超辩证的关系，它们构成了相互制约、相辅相成、互为条件和前提的、互动互助的关系，但前者永远是处于主导地位，是根本所在，是本、是体、是最根本的原因，后者在最根本上永远应当处于从属地位、是用、是附属的结果。这在前面已经说过。

关于先验道德与善的综合判断能力和对法术的领悟能力是人类先天不相同的两大能力吗？前者即为人性中先天所具有的佛性，后者为智能（为佛魔共有）。

法术是无善恶、正邪之分的，但信念体系、观念、意识体系是有善恶、正邪之分的，正像宗教一样，有正见、正信的宗教，也有邪教和外道；而法术和科学技术在一定的层次下则是中性的，没有善恶、正邪之分的。

“初知科学远离宗教，深知科学归依宗教。”这是一个非常深刻的哲理。初知科学的人会很自大、很自以为是，以为天下事很快就可以为自己所全知，并以为科学是万能的，可以解决一切问题。在浅层次上变得很唯物，其实是非常执着于物质世界的实相，而丧失了人性中极其宝贵的空灵、妙觉自性。认为宗教只是宣扬迷信的虚幻的东西，而根本不能领悟和感受宗教的精髓所在。他们根本不懂得伟大的宗教思想学说中不但包含了至高妙的能在精神上超然于不可企及的无限和超脱、化解烦恼、苦难的智慧和方法，更包含了宇宙的终极智慧和方法，包含了人类如何超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我、提升自我进入至高妙境地的，切实可行、可操作的大智慧和至妙法门。而深知科学以后，才会深深地知道自身的渺小和有限，未知世界的博大无垠，产生深深的敬畏感和赞叹之心，不再自大和狂妄，进而想要追寻如何才能超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我、提升自我进入至高妙境地的智慧和方法。而伟大的宗教正可以提供这样的智慧和方法，因而宗教是其自然的归途。但是这里有一个问题值得特别注意：仅仅是由于纯粹的科学的启示而归依的宗教，不一定就是正见、正信的宗教，如果没有正见、正信的指引，有可能陷入外道甚至邪教。

古往今来的许多统治者把宗教教义中可以为其利用的地方拿出来加以歪曲和乱解，把它变为统治人们的思想工具，变成麻痹和奴役人们的精神鸦片和思想工具。层次不高思想不深的芸芸众生在遇到苦难不幸和烦恼时,往往需要寻找精神安慰，由此往往陷入浅层次的因果轮回、因果报应说中。在浅层次上形成承认既成事实、安于现状、安命顺天的宿命观。

追问宗教的本质是无意义的，只需要关注宗教思想的精髓要义及其内涵就行。所谓“本质”、“本体”一类的名词概念在用于表达超越语言思维逻辑的精髓要义时是完全无用的，只会误事。这类名词概念只是用于人智思维领域的世间学问时才是有用的。世俗的人智认识方法，动辄就要给被认识的事物、对象下定义，追问其本质。这种认识智能和方法在一定层次上是有用的、有意义的，但超越了其所适用的范围，这种方法就将出偏生谬。当理性、语言、逻辑、思维失效时，应当回归到东方智慧中来，遵循佛、道所倡导的养静生智、通过正静定的修炼达到无住、无相、虚静的境地，进而获得玄览、禅观、妙觉、灵悟的能力方能超越人智局限，体悟到更高妙精深的意义。许多事物、对象并非石头、桌子一类，容易定义其本质。但人类生性中有种偏执：越是难能给出定义、不可思议者，越想去定义、去思议，比如人们常常偏执地追问什么是“道”、什么是“佛”的本质之类，结果越搞越偏、越荒谬。

正信正见的佛法是超人智本体论的、超人智形而上学的、超方法论、超认识论的大智慧，佛学在建立了终级的，完备的本体论和认识论之后，在具体的做事和修为的过程中不是空洞的学说，是非常实实在在的、是非常注重踏实，精进、实事求是的精神的，在这方面的高标准和高要求较之世俗的人类来得更为严格、完备，并且对不同层次的修炼者提供了丰富完备的修炼法门，其系统性和可操作性是高度完备和智慧的，只不过方法和道路不尽相同，人间世俗中好的方法和道路，佛学也不排斥，并可以在一定程度上加以利用，佛学把人智的科学早已包容在自己法术范畴中，佛学的修炼法门不仅适用于地球的生灵，并且适用于整个宇宙生灵，在人类这个层次进行修炼，佛学是知道应当充分的重视和利用人智层次的法术也就是科学技术，因为，作为世间法的科学技术，世间的凡人在使用它时会感到：它具有看得见摸得着、可操作性强、可重复性稳定性较好的特点。但这种重视和利用应当时时为更高层次的见地所把握和引导，也许有人会说，佛学中缺乏教会人们如何生存的法术和技能，这就是缺乏科学技术的表现，关于这一点我在前面已经有所论述，现对之作进一步的补充。是的关于生存技能方面，除医道和养身之道外，佛经中确实讲的比较少，佛的智慧有个基本的出发点：人只要能基本生存，终生就只应当去注重如何修身养性、修炼自度，而不能在生存技能上太多的关注，否则易导致对物欲的追求、贪图享受、玩物丧志、为奇技淫巧所累等等严重阻碍正常修炼的弊端，我想这正是佛经中没有过多包含能够提供修炼者如何生存的技能和法术的重要原因。人类这种生灵在地球上已经具备了生存的优势，无须再传授给人类过多的生存法术和技能，人类就应当齐备了很好的生存条件，一方面，如果人类始终能本着与天地宇宙自然和谐共生发展进化的方式生存，人类不可能滋生出更多的怪病和人为的灾祸，人类本不需要建很多高楼大厦桥梁公路、制造出飞机汽车等就能够获得非常好的生存条件和环境，不会造成污染和环境破坏生态破坏，更不会制造出足以毁灭人类自身千百遍的核武器、生化武器、基因武器、可怕的电脑信息攻击武器等等。 只要注重精神的内守，病安从来，只要注重修身养性用佛学的智慧指导人生，就可以避免和消除人类相互的争斗和敌意；另外一方面，生老病死受到外界攻击的因素正是修炼的缘份和机会，佛学中包含了完备的人与人、人与社会、人与自然如何和谐共生发展的智慧和方法，无论是在哲学、心理学、社会学、道德伦理学等方面都提供了最为完备的智慧和方法。在这些方面的智慧和方法也远远超越了世俗人类的层次。

结论是：见地与法术的关系应作如是观：见地（insight）应当先行，法术附随之，比如，生产力不能超越意识形态所能驾驭的程度科学技术的发展不能超越人类用道义、伦理、正见正识所能驾驭的水平，如此就能保证法术总是能被正确引导，否则不行，这就是人是否能与自然保持永久的可持续性和谐发展最重要的最根本最核心的内涵所在。但是二者在一定程度上仍然具有相辅相成、辩证关系，比如，见地高了可以更好的开发智慧和技能，技能高了可以更好地启迪见地的提高和完善，反之则相互制约对方的发展。终极性的见地只能凭禅观、灵觉、妙悟、玄览获得，任何法术技能的提高都不可能带来终极性的见地。见地是超乎法术技能的。就像用任何法术、技能永远不可能明了什么是人生和宇宙终极（utimate）意义一样。不可能凭法术和科学技术来构建人类的意义体系和精神价值体系。

可是当今世界，由于商业文明的端弊，由于一味的刺激和撩拨人的感官享乐和虚荣满足的追求，而将人们的勤奋、竞争和创造引入了歧途。竞争将变为恶性竞争，创造活动将变为不顾社会效益的标新立异，勤奋也深深打上了狭隘自私的极端个人主义的个人奋斗特征。长此以往将导致各种社会危机，导致人际关系紧张、世风日下、社会人文精神衰败……，人类将变得与自身同类都不能和睦相处，更谈不上与自然保持可持续性的和谐共生发展。人类对自然必将导致更大的恶性掠夺和扩张，最终导致自相残杀的战争，导致严重的生态破坏和环境污染……。而佛法却十分强调对人类本性中的一些动物性欲望本能和低层次欲求的淡化和限制，强调通过修炼，即先由戒（能以自我强制性）的方式，淡化、修正，乃至抛弃不好的欲求，进而通过正静定的方式坐禅、止观、虔诚的信念和祈祷方式达到高度的入定和使心灵境界获得高度的净化和升华，进而进入空灵自在与自然妙融为一、和谐共生、和谐发展的状态。东方文明的精粹中无论是佛、道、儒还是基督教（事实上基督教也是诞生于东方，其教义的宗旨和精髓仍是自东方传入西方的）都是十分注重和强调修身养性、注重提升人们的精神追求境界和净化人们的心灵，强调众生平等观，强调人与人的和谐相处、友善仁爱，追求人与自然妙融为一、和谐发展，而在根本上极力反对大力鼓吹和开发刺激撩拨人心中的低俗的感官享受和虚荣满足的追求。一些人则误解了宗教教义中的某些思想精髓。他们认为宗教所倡导的修炼精神不过是一种“存天理灭人欲”的理念。并认为是反人性反进步的糟粕。一些人将人们应当“安贫乐道”、“随意而安”，应当寻求无为之境这样一些深邃的人生至理视为不鼓励奋进、阻碍社会进步，特别是阻碍生产力发展和物质文明发展的糟粕，消极保守厌世的精神麻药和鸦片。事实上这是极大的误解。如果简单化地去理解“安平乐道”、“随遇而安”当然会陷入上述负面后果，而且在很大程度上会被统治阶级所利用，而“无为”会陷入懒散、缺乏创造和奋进精神……事实上真正的宗教精髓是极反对懒堕、反对不求上进的，佛学十分强调从事精进勤奋的修为实践，并将精进和勤勉列入八正道之中，道家的无为也决不是提倡什么也不做和不为，这里的“无为”境界是道家的最高境界。指的是不要人为的去乱为、胡为，去干预自然大道，只有彻底领悟了什么是不合道的行为并善于放弃，才能达到无为而无所不为，达到随心所欲合于道的至高境界。而随遇而安、安贫乐道则是一种用高妙的审美态度对待人生及其境遇。求道不计较境遇，“一切烦恼皆菩提”的、至高妙的、超凡脱俗的心灵大自在、大解脱的大智慧、大至理。因为荣华富贵功名利禄不过是人生中的过眼云烟。在温饱之后决定一个人是否幸福是否自在的最根本所在是其内在的心灵感受、心灵状态。温饱以后的人们更多注重的应当永远是自身的精神生活的质量和精神家园美好的构建，而不是无止境的物欲的追求。无止境的物欲追求将导致人成为非人。

总之，西方文明进步的杠杆是激发和撩拨人性恶的欲望，比如对虚荣和感官享乐的无尽的追求。人们的奋斗精神、勤勉精神都是在这种欲望下被激发、被催动的，一旦有人看破了这种追求的动因和目的，就往往变得懒滞，这就需要东方智慧的指导。才能够使他既能够看破旧的动机和目的，又能够用新的动因和目的来激励和鞭策自己。有些学者认为：西方文明影响人的特点也许已经包含了先恶后善、等到恶的欲望得到充分的满足后，就自然会看破它超越它。但这是不成立的。因为人的恶的欲望是一个无底洞是永远不可能满足的。有些人又会认为：当一个人在恶的欲望动因的驱使下通过奋斗，功成名就后，就都会成为大慈善家，是否全都如此，我们姑且不论，即便如此，这种大慈善家的心态不也正是为了求得更大虚荣心的满足吗？

关于佛教信仰及其学说是否属于迷信的讨论：“佛教之信仰，乃是智信而非迷信”（梁启超语）。佛的精髓和教义不但不主张迷信，且是较之世间一切学说（包括科学技术），最彻底的也是最完备的、最有效地能够反对和根除迷信的学说及其智慧和方法。为什么呢？佛法认为：不但虚幻的信是迷信，如有关神灵的妄念、虚妄的幻觉等，执著于实有、实相的信仰也是迷信。都是应当破除的。但世间的人智的科技之智却往往只能破除虚幻不实之迷信，自身却深深坠入执著于实有、实相之信的泥潭而不能自拔。人只有修炼佛法才能使自生超越十分有偏见、残缺不全的人智，而获得佛性的显现、智慧的提升。西方也有一句古话：人类一思考，上帝就发笑。这句话中蕴含着人们不要过分自以为自己是能思考的智慧生物而得意。岂不知就是由于人类太偏爱思考（主要指借助语言符号系统进行逻辑、理性思辨而玩弄思维游戏和概念游戏），以至于自误入思维障碍而不能自拔。这句话十分深刻的点明了人类智慧的有偏和残缺不全。人类智慧的弊端及其根源在于肉身的欲望、前世今生之业力、精神意识之我执，自以为是所形成的阻扰和障碍。人类不充分认识到自身智能的残缺不全、偏狭蒙昧，还自以为是地认为科学万能、科学至上，提倡唯科学主义，那将会在以偏代全、残缺有限的人智引导下在歧路上越走越远。

正如前面所谈到的，科学永远不能回答人应当怎样生活，也无法回答人生的意义和目的何在，这类重大问题。人类对美的感受、对快乐与幸福的感受、心灵对自在的向往及追求、对一些重大的道德伦理价值的判断等方面的问题，科学都是无能为力的。

不但如此，作为世间法的科学技术就是在解决纯自然的问题上也是有巨大极限性的，比如对宏观宇宙、微观、渺观世界甚至于对人类大脑本身的探索都是有巨大局限性的，此外，要解决人类自身的精神和心灵问题及其价值和意义的问题，解决人类社会的种种冲突和矛盾，仅仅凭借世间法的人文科学，比如仅仅凭借哲学、社会学、政治学、法学、经济学、心理学、美学、伦理学等等的人文学科是完全不够的，要想很好解决这类问题，就必须依赖于构建完备的正见、正信的超世俗的见地，唯有如此才能通过进入正静定的状态而获得妙觉、玄览、灵悟、禅观的超常智慧，才能从根本上解决那些世间法的自然科学和人文科学所完全不能解决的、完全无能为力的问题。举个例子，当今的人类为什么不能解决出现在自身社会的冲突，也不能化解人类认识体系中各种观点、见解的激烈冲突和无谓的争吵？其最根本的、最深层次的原因是由于人类在思维观念和认识体系上出了重大的偏差、误入了歧途，因而一是不可能摆平和妥善的化解由于利益而导致的纷争，二是人类不可避免地用分辨心、分辨智去认识事物，这也必将导致人类认识体系的偏狭、单一和有缺陷。人类智慧在辨明道德、善恶、是非以及人生的价值、意义等方面已经变得莫衷一是、十分混乱和糊涂，建立在人类智慧的基础上所构建的人文科学比如哲学、社会学、政治、法律、经济学、心理学、伦理学等对此也显得无能为力，并且自身体系中就有许多不可消除矛盾冲突和不可完备性，也根本不可能达成共识。不是在类似审美趣味上的共识，而是在事关道德伦理、大是大非、正义与非正义等重大问题上都不可能达成共识。事实上只要综合古今中外百家学说有关这方面的思想本来是早就可以在理论上内容上达成共识的，但在现实中却不可能达成综合性共识，从最近的“９.１１事件”可以看出，当今人类在重大的道德伦理、是非问题、正义与非正义等问题上是多么的混乱，根本就没有什么基本的共识和准则。有的只是站在各自利益立场上和各执其偏的观念意识上所造成的冲突和矛盾。当今的人类社会所强调的后现代社会观念其中之一就是倡导文化多元、价值多元。可是所谓文化多元、价值多元只应当是在诸如审美趣味及其它趣味、兴趣爱好方面，而决不能在重大的道德伦理、善恶、是非问题、正义与非正义等问题上搞多元。对于这些问题只能采取协商、调和、平等的方式达成基本的准则和共识。

刘小枫说：“寻求‘全球伦理’是一项人类道德的建设工程，它决不是简单的寻求伦理观念上的‘最低限度的共识’，而应是从各个民族的传统的核心伦理观念（或者说某种伦理学说的终极理念）中找寻有益于今日社会道德的资源。我们知道，不同传统的文化，特别是有很长历史传统而至今仍然对人类社会起着重要作用的文化传统，在长期发展过程中已经形成了非常坚固的基本伦理观念。这些基本的伦理观念正是这个民族的精神所在，也是这个民族生存发展的基本保证。我们要寻求伦理观念中的‘最低限度的共识’都是和某个民族的基本伦理观念相联系的，也就是说都不能把它从某种伦理体系分割开来。”（参见刘小枫：《诗话哲学》）

可是当今人类社会就是在这些重大问题上却很难、甚至不可能达成共识。而这些共识本来在理论上和认识上是不难从综合古今中外百家学说和思想中获取的。这正是因为人类智慧有误期和局限性，正如前面所述的那样，导致人类只能在分辨心、分辨智的层次上来从事认识和行为活动。加之，人类本性中难以摆脱的自私，从而导致了人类不可能建立起超越人智局限的见地体系，甚至建立一个不偏狭的具有较大包容性、完备性的精神认识体系及其人文价值体系都是十分困难的，更别说在关系到利益的问题上，能达成化解冲突、摆平争执的基本共识了。

第六、人智科学的局限性及其作用的界定以及对科学理性的批判。

科学理性有一个特点：可以理解的事物就可以被接受，不能理解的事物就不可以接受并且排斥。这是人智的特点也正是人智的局限所在。关于“你所能看到的，只是你知道的”这句话告诉我们，正是由于人心中的我执和杂念，甚至七情六欲的干扰、障碍和蒙弊，前世和今世的业障使得人类的心性已经板结和模式化，而灵性和无限可开发的潜在智能却大大的丧失了。所以只能看到听到和感觉到自己知道的东西，也就是板结的模式中所具有的东西。即便是哈勃望远镜的发明和超级电子显微镜，甚至纳米扫描隧道显微镜的发明也莫不过如此。人类不可能借助他们就能观测到人类业已形成的认识体系之外的全新的事物，而只能看到观测到人类既定的认识体系之内的一些更多的细节，如此而已。

本来法术和科学是中性的，是不分好坏。但是它有两面刃，既可以有利于人的修炼，也可以破坏、干扰人的修炼，并反过来异化人本身，关键要看它是在什么样的思想指导和统领下。当今的人类正因为其驾驭法术的指导思想正处于十分不健康甚至危险的境地，由此导致了科学技术变成了反修炼、反宗教精髓的工具，变成了反对人类本身的一种异化的力量，人类变得十分的自以为是和狂妄，开始用自己的小聪明--人智的法术即科学技术盲目干预天道、干预宇宙大道的运行，从而变成了反对人类本身的一种异化的力量。这种力量大大地排斥了宗教大智慧中所极力倡导的人类可以从根本上超越动物性超越自身极限性、开发自身无限潜力的这种极为卓越的智慧设定。科学技术在根本上否定了宗教精髓中的这种大智慧，认为只是虚幻不实的、是妄想，甚至被贬斥为是梦呓。因为他们认为人要是没有了物欲的追求、没有了对财、色和功名利禄的追求，人类社会就将由于缺乏了内在的驱动力而停滞不前，人也就不成其为人。如此等等的种种学说形成了科学与宗教相抵触的方面。人类一味的被科学理性牵着鼻子走，唯科学理性是从，这是极端有害的。因为对一个修炼者来说，求真求智慧的重要方式是超验的，而不是通过理性的方法获得的，古往今来的大思想家大学者、大科学家在作出重大发现的时，其智慧产生的那一刹那不是经验和理性的结果，恰恰是某种超验的禅观灵悟妙觉玄览的结果，但他们却认为是由于经验和理性的积淀所导致的结果，而不仅仅是超验的结果。这里需要阐明一个问题：智慧的来源，在基础的阶段，是需要通过实践才能出真知的。而佛学关于智慧来源的一个重要方法是与人智相反的一种方法，它不是通过“行千里路、破万卷书、交八方友”的方法去寻求智慧，而是通过高度的正静定。这种方法不唯佛学所独有，道教和基督教也是这样倡导的。也就是通过入静的方法去寻求智慧是一切好的宗教所倡导的。当然，当一个修炼者的修炼层次还不够高时，也就是当他（她）的智力（包括思想基础和知识基础）和定力都还未达到基础智和基础定的时，还只停留在人智的范畴，佛学不否定用人智的方法也就是用科学的技能和法术去寻求智慧和真理，也不反对采用“行千里路、破万卷书、交八方友”的“实践出真知”的方法去寻求智慧和真理，在这一时期应当采用实践出真知和修定求智慧双重并用的方法，但是特别要注意不能执着于科学、极限于科学，除了会运用“行千里路、破万卷书、交八方友”的这种实实在在的所谓实践出真知的方法，这种经验实证的方法去寻求智慧外，还应当多从正静定当中去寻求更大的、更高的、全方位的终极智慧，应当从对色的实相的执着中解脱出来。但是当一个修炼者已经具备了基础的实践经验和基本的知识体系以及基础定以后，增长智慧的途径就不再一定需要通过寻常的所谓实践出真知的方法，古代的许多高僧，在其修炼的早期获得基础定力以后，便隐居山林、幽居于洞穴之中进行长时期的闭关入定修炼，其智慧所达到的高度是凡人所难以想象和不可企及的。正信、正见的佛学对法术应作如是观：佛法是无边的，是无所不能的的，在浩瀚的宇宙甚至超越人智可观测到的无色界、法界的宇宙中，佛法的显现和运化是无穷的，人类智慧可以想象甚至不能想象的任何事情和现象都是可能真实发生和出现的。这绝不是妄念，也更不是神话意识。地球在人类智慧可观测的宇宙星空中犹如恒河的一粒沙，甚至不如一粒沙子。人类只是这粒沙子上的智能生灵而已。放在宇宙中来看，人类的这种智能是何等的微不足道。由此可想：在宇宙中没有什么是不可能的，人认为神话世界永远是虚幻的，这只是站在人类自身有限的智能法术层次上而言的，而对于佛法来说，任何人类能想象出来的神话境地的事情和现象，甚至超越人类能够想象出来的神话境地的事情和现象，都是可能真实发生和出现的。其原因之一是由于人类的科学理性和智慧在灵界和法界是不可能有所作为的，是无能为力的。由此可以理解佛学为什么不排斥谈论神灵和神通之说。所谓神明乃是修炼有成的取得了各种果位层次的修炼者。最高层次最圆满的修炼成就者是佛。下一个层次是菩萨，在下层则是分为不同层次的罗汉等等。所谓神通，就是不同层次的修炼有成者所自然具有的法术和智能。而最终保住和智能是在眼高于人类所介于其间的欲界、色界的无色法界层次上显现的，所以人类无法理解。法界的法术和智能正与运化天地宇宙万物的宇宙大道为一体。佛、菩萨均与宇宙大道圆融为一 ，因而具有无边的法力。而修炼层次不同的罗汉则只是不同层次地与宇宙大道圆融，因而法力表现出不同的层次。人类的法术即科学技术充其量只是可以在色界获得部分显现，离开法界的显现就就差得更远了。应按卫队远高于自身性能的法界事物，比如有关佛、菩萨、罗汉、魔、外道及其法力神通当然就难以理解了。关于神灵、神通、法力之说，佛学对此有十分完备、透彻的认识和把握。而绝不是世人所误解的那样是一派迷信和胡道。另一位著名的居士兼科学家张澄基所指出：佛法“不但要透过凡夫、科学家、哲学家的境界，而且要透过圣哲们的境界！处于法性尽地，不可思议的如如境地--法性实相。这种境界，非语言思虑所能及到。”（参见张澄基先生《什么是佛法？》一文），他还说到：“佛教认为心物本来不能分为二个体，但以心求物，那末心劳而物性失真。如果先净自心，使自心不参加扰攘的外境，那末对于一切事物，方能如理观照。非但能了知它的真相，而且可以尽其大用。”这是非常深邃的见解。这里已谈到了法性境地的佛法是无边的、不可思议的。就此我想就神通问题作一些讨论。在佛学中神通是属于法术的范畴，而这在人类的科学理性当中对神通是绝对排斥、诋毁的，其排斥诋毁的原因正是由于自己不能理解所导致。关于神通是否存在的问题是世俗学问一直争论不休的问题，但在宗教界这是一个不争的、自然而然就能理解的事情，神通的存在是毫不令人奇怪的自然而然的事。就此我想从几个侧面来作一番点评：科学理性将神通斥之为妄想和虚幻不实的事情，不承认有神通的现象存在，事实上神通的现象大量的显现于人类的世界，正是由于他难以琢磨、飘浮不定才被科学理性所否定，人类的理性还有一个很大误期表现在：自然界和人世间有很多在本质上是十分玄妙、神奇、不可思议、难以捉摸的事情，就因为见多也就不怪了，比如将中医的脉诊机制简单地解释为是经验的积淀，而将人类的出现、生命出现的深层机制仅仅用一种进化论就想对如此奥妙和复杂的问题加以解释，又比如几乎是出现在每个人身上的预感和梦兆等等的深层机制和奥秘却简单的说成是一种巧合就想加以搪塞等等。而对一些十分简单的特异现象，诸如耳朵听字、简单的意念致动等现象却觉得极为不可理解而加以极力排斥和诋毁。在中医的脉诊过程中，高明的中医师只需要通过脉诊，而不需要经过数十种医疗仪器的繁琐探测和化验就可以将某种十分疑难的病症精确的诊断出来，这其中所包含的玄妙、神奇、不可思议、难以捉摸的程度远远要大于耳朵听字的程度。当今世上的很多人要么把一切神通现象斥之为幻觉、要么斥之为魔术和骗术，而将某些经过科学仪器严格检验探测到的神通现象又排斥诋毁为是巧合，这真是十分可悲的事情。神通之所以不稳定，我们可以做一些解释：首先，神通现象之所以可重复性不够，那是因为我们所能见到的能显现神通的人，也就是有特异功能的人，其功夫并不足够的高和强，真正修炼有成的高人， 一般的人是非常难得见到的，正所谓"真人不露面"。要想碰到高人，是要有缘份的；其次，由于人类的科学理性和智慧在灵界和法界是不可能有所作为的，是无能为力的。就好比二维空间的生灵是很难理解三维空间的生灵一样，事实上，人类在空间维度定位只是属于2.5维空间的生灵，连三维都还不全是。因为人类自身的活动几乎都是在二维的地球表面上进行。上天入地的能耐，人类还远不能够自如。由此进化的智能更多也就极限在二维的地球表面。但人类又有三维空间的立体之身能感受到诸多三维空间的事情，应和将人类定位于2.5维空间的生灵是合理的。由此也有助于我们对人类智能有限性的理解。再有，人类偏狭的意识和思维对其有巨大干扰、阻碍和排斥作用。人类所制作的探测仪器和工具就更是如此。再次，更高层次的神通现象当为更高层次的修炼者、高人所把握和控制，绝不能轻易地传给世人和在世人面前显露。由于世人的思想和意识不正，如将其传给世人，将会导致可怕的恶果。这就是为什么说：“天机不可泄漏”的深层道理。自从人类掌握了核能理论技术、基因克隆理论技术和计算机信息技术等高科技后，已经为人类自身带来了自我毁灭的可怕隐患，在这种情况下，如果人类再掌握了高层次的神通，那将会有可能更快的导致人类的自我毁灭。当今有些人，打着科学的旗号跳出来搞什么伪科学打假，其实正像当年的张铁生跳出来一样，实质上是同属一类的政治投机分子。有很多江湖术士的特异功能表演确实有坑蒙拐骗、弄虚做假的情况，揭露这种现象是很必要的，可以减少社会公害。但是有些人所搞的伪科学打假表演，同样是采用坑蒙拐骗、弄虚做假和不正当手法，这更是令人深恶痛绝的。另外，修炼好的气功有时可以治愈绝症、准确的梦兆和预感，以及“说曹操，曹操到”等等这一类的现象也是属于灵界和法界的现象，世间法对此是难以解释的。这点我在以往已经有所论述可以参照。

大千世界的色在根本上是空的、是无实相的，如果执着于色的实相，将不可能使智慧得到提升。色即是空、空既是色。色空是相互转换的，并且这种转换是多层次多方面的、是奥妙无穷的，但是人智只能把握一定层次的色界的转换，很难把握法界层次的色空之间的相互转换。当一个修炼者的修炼层次还不够高时，他的智慧只停留在人智的范畴，佛学不否定用人智的方法也就是用科学的技能和法术去寻求智慧和真理，但不能执着于科学、极限于科学，除了会运用“行千里路、破万卷书、交八方友”的这种实实在在的所谓实践出真知的方法，这种经验实证的方法去寻求智慧外，还应当多从正静定当中去寻求更大的、更高的、全方位的终极智慧，应当从对色的实相的执着中解脱出来。人的智慧的最大的局限性和弊端在于：在运用严格经验实证的、看得见摸得着的方法寻求真理和智慧时，就会不知不觉地陷入对色的实相的执着，从而大大削弱了人这种生灵天生本性中所具有的能在空灵中妙觉、玄览、灵悟、禅观而获得大智慧、能够与宇宙大道全息相应圆融为一的功能显现。人类如果能够充分的重视这一点，那么人类就能在追求智慧和真理的过程中既能够保持脚踏实地、精进勤勉、实事求是的精神，又能不断地开发和显现出自身的灵性，时常能在空灵中妙觉、玄览、灵悟、禅观而获得大智慧。关于自性问题，有位著名的居士兼科学家牛实为先生曾这样说过：“人类自性这个‘实体’只有通过智光悟证和印证，这当然不能够为今天的科学所检验。但是有些科学家早已提出：探索真理应该是两条道路互补，一条是器证与推理，另一条是悟证与直觉。”（参见牛实为《人类自性问题》导言）此话深刻地说明了人类的自性只有通过领悟和直觉才能照见。另外，人智的科学是借助语言符号体系、逻辑思辨模式，借助外 界的工具和媒体来追求真理和智慧，这是非常有弊端和局限性的。只有无语言的、不借助于任何媒体和工具而进行的直接的对应交流和沟通才可能做到不增不减的全息相应、圆融为一。但有人说这种交流方式是不存在的是不可理解的。思维场和信息场是可以共用一个空间的，它们之间可以互不干扰。但又可以彼此觉察感应到对方的存在。这样的灵性智能场存在吗？我认为进入高层次的正静定状态的生灵就是处在这样的灵性智能场中。这就是佛经上所说的：两佛相对无言。那正是在进行一种不借助于任何媒体和工具而进行的直接的、不增不减、全息相应、圆融为一的直接对应交流和沟通的状态，这是一种世人所无法理解和想象的至高妙层次的状态。

这样，在世间，人们往往诘难说：佛学所倡导的六根清净、息心净念、五蕴皆空、无挂无住的境界是不可能实现的，如果可能这将导致人类失去了任何的心理动机和内驱力而没有了生命的活力，人类也不可能思考任何问题，甚至人类不可能生存，这样的结论表面上看来似夫很在理，实际上却是一种愚蠢的见解，是一种典型的用人智的局限性来自己划地为牢地看待人的无限潜力和超越性的愚蠢见解，息心净念就好比让人类的心性这一球形的水面尽可能好的平静下来，变成一个球形的明镜，从而能够全方位地映照出四围的景色和满天繁星，六根清净则意味着去除肉生对人的障碍和不好的欲望和杂念，使人的心性重新获得空灵。事实上人类的修炼是一个逐渐的过程，不可能是一蹴而就的，在不同的阶段会出现不同的飞跃性进展，从而显现不同的奇异的功能，没有达到那个层次的修炼者是不可能体悟和感觉到那个层次的效应的。修炼的层次越高所能达到的六根清净、息心净念、五蕴皆空、无挂无住的状态及其效应也就越高越强。首先是在人的层次范畴中修炼，目标是做一个完人、圣人，再上一个层次就是超越完人、圣人的层次，在那个层次和状态不但可以六根清净，而且可以逐渐地息心净念、五蕴皆空、无挂无住，既可以息心净念，又可以避谷，当然修不到这个层次的人是不会相信也不可能体会到这种效应的。佛学是不主张一开始就要达到很高的六根清净和去掉七情六欲的层次，而是注重首先从世间的修心开始，修心的一个重要关键所在，就是首先要转变整个世俗的信念体系和价值观，还要批判性地继承和利用人智的认识论和方法论。超越和看空了人间世俗建立在七情六欲、功名利禄上的价值观和信念体系的修炼者，是否就会真的失去了一切生命的活力和冲动而变得消极冷漠、无所作为了呢？如果是这样地超越和看空，那就不是真正的超越和看空，真正的超越和看空不但不会失去一切活力和冲动，而且会更加勤勉勇猛精进但又是清静的、超凡脱俗的的去追寻更高的、更充实的、自我完善和大自在，追求终极的大圆镜智。那是一种更为巨大的动力和目标。用高度的佛学精髓、正信所转化而成的新的信念体系和价值观将会给以修炼者无可比拟的巨大的精神和心理的激发奋进的力量。

正如前面所述，当一个修炼者还处在人智阶段时，也就是他的果位还不太高时，就应当充分的重视人智的法数也就是科学技术。但也不能时时忘记批判科学的缺陷和科学的误期，以免被科学所误。既应当充分重视和学习科学技术，又要时时站在佛学的高度来批判性的、合理的、适度的运用科学技术。佛学与人智科学的比较：前者是无所不包的万能智慧学，有着最完备的最高层次的认识论和方法论，并且具有无限的可操作性、无限完备的可操作的方便法门，后者不过是在人这个层次上的法术，因而是局部有限的，前者则是全体而无限的。

人智发展到今天有一种见解已经获得了学术界和科学界共识，那就是：脱离了物质间的相互关系而独立存在的物质是不存在的，凡是不能为人所观测到感觉到的事物和物质是不存在的。对之进行研究和思索是无意义的。凡是不能预见到其重复性、不能为经验所观测所感觉所证实、不具有稳定的可操作性、可重复性、可检验性、可观测性、可集约性、可被量化和形式化的，都不能算是科学，并且认为科学必须不能是包罗万象的，必须是可证伪的。这种认识在鼓励人们实事求是、踏实认真进取、不花费无谓的时间和精力，让人类充分认识到自身的局限性而不去盲动是有非常积极意义的，但如果过分抱死了这种观念、执著于这种观念和认识，那将是人类的大可悲和大不幸，这是一种划地为牢、作茧自缚的认识，是一种扼杀和否认了人类在智能上和心性上具有无限可开发的潜力的可悲的认识，这种认识在本质上是一种宿命论的观念。正确地认识应当是：既不能盲目的宿命和悲观，也不能盲目的乐观以至于狂妄。人类应当在心智和目标的追求上无限的高远博大，并且永远踏实精进地去追求之，但每个人在最终所达到的果位方面应当具备一定的命运感和认命的成分。

由于人类认识事物的最根本的方法和最根本的属性是必须借助于某种媒介比如工具、语言符号系统以及逻辑思维，这就必然导致人类认识和观测事物时只能从事物所显现出来的关系和属性中去认识事物，而不能直悟事物的本体，由此人类得出事物的本体是不能被认识的，甚至干脆否认其存在。或者说事物的本体等于事物所显现出来的全体关系和属性的总和，这是不可穷尽和无限的。事实上就算人类能够借助工具媒介去穷尽了事物的属性和关系，那这种属性和关系也已经不是事物本体所表现出的，而是附加了许多工具媒介和原来的事物关系的复合关系而不再是原来的关系和属性。

当今人类认识方法论在相对论、量子力学及其测不准关系的确立后，似乎已确定了人类认识能力的极限，似乎注定了人类要永远在怪圈和悖论的纠缠中生存。测不准关系和歌德尔定理已充分标定了人智的边界和极限。前者已确定了人类欲借助外在工具仪器拓展自身能力的途径已有了不可逾越的边界，后者则表明了人智的思维能力确实地有了不可逾越的极限。歌德尔定理在实质上已经揭示出人智思维的局限性，即人类运用逻辑思辨的方法认识事物所达到的局限和边界。人类要想建立包容性涵盖面大的认识体系，就不可能获得好的完备性和无逻辑矛盾性，如果要想获得好的完备性和无逻辑矛盾性，就不可能获得大的包容性和涵盖面。人类的逻辑学中也有一个定理，对一个概念，其外延和内涵成反比。说明了创立大而不当、空洞的概念是不能导致真知灼见和有益信息的产生。但从另外一个方面也正说明了人类的思维和智能中确实存在着不可逾越的极限。

著名的居士兼科学家由尤志表曾说过: “为理智划出绝对根基的企图也出现在哲学界，就是极端的实证主义的反动：企图将一切不能定义的语词送入坟墓，将上帝请回天上，将形而上学打入理性的冷宫。一切的讨论由可以定义的『物件』开始，加上必真的逻辑演算，就可以摆脱掉一切的错谬和迷信。”他又说:“佛说法原是很明显的，但是讲到真如本体，除了实证之外，总是说不明白的，连表达意思的工具--语言文字都无法可施，于是释迦牟尼佛又特创一种不显说的密教，只教人依法实施，结果也同样可以亲证真如。 密宗的修法，是教人口诵咒，手结印，心作观，身口意三业相应，自然能使人明心见性。又如禅宗，是从‘世尊拈花，迦叶微笑’这样离开文字，心心相印传下来的，也带着密的意义，不过一个是三业相应，一个是直指人心，方法有些不同罢了。净土宗就是现在通行的念佛法门，从外表看来，好象是带着迷信的，可是细细考究，却正合着色空空色，依他缘起的道理。双手合十礼犹如磁，念佛众生犹如铁，铁遇磁就被吸而往生极乐。铁是因缘，磁是增上缘；念佛的心是因缘，佛的愿力是增上缘。磁的力量，是从铁分子依次序排列而生，念佛到了纯熟的时候，就是将心念依次排列，当然也能发生吸引力，被佛吸往极乐世界。铁成磁，铁量无增减，众生成佛，佛性也无增减。再说，极乐世界不离一心，是双手合十礼与念佛众生共同心力所造，和上文所言概念可变物质的理相合。因此，用科学的理可以证明净土法门的正确。 佛教修心的方法为数无量，任便选择一法，都可明心见性。”（参见尤志表《一个学佛者的信念》一文）这段话深刻的，道出了人智的理性、语言、逻辑的弊端和局限所在。也启迪我们如何理解佛法能超越人的理性、语言、逻辑的深层机理。

借助语言和符号系统进行交流也是有局限性和弊病的，导致很多事情无法诠释交流全息相应，甚至不可避免地会产生附加的干扰信息，哪怕是通过用多角度地的语言比喻、隐喻、暗示、寄托等等方法也会不可避免地产生兔子嘴效应。从而造成误解、彼此不能沟通。这就是很多事情只可意会不可言传的效益。另外，测不准关系的本质也是属于借助外界的工具和媒体来认识事物的人智的方法。只要借助了外界媒体就必然会在观测和认识中产生附加的干扰，再加上人的不纯净的心性所释放出的信息干扰，导致难以正确客观的认识事物，难以很好的传情表意和相互理解沟通。人类采用这种认识方法永远也不可能获得对事物全息相应的认识。借助于外在的工具和媒体的方法还将受到环境、能源、资源等方面的制约。人的不恰当的思维和意识也会对渺观世界的事物产生干扰作用。只有正见、正识才能与事物圆融无碍的全息对应和交流。借助于语言逻辑符号体系，外在的工具媒体是不能得出大的、全新的创造性的真知灼见的，人世间的大思想家、大学问家、大科学家在获得关键性的突破性的、创造性的、全新的重大的发明和发现时都是采用了一定层次的妙觉、玄览、灵悟、禅观的方法，在此之后应用语言逻辑思辨的方法只不过是对重大的发明发现加以证明以及推广而已。

人们只能通过事物之间的相互关系去认识事物，由此得出脱离相互关系的事物是不存在的，不能为经验和观测所证实的关系是不存在的，这是一个很有问题的结论和认识，他的误区在于有些关系暂时没有显现出来或者暂时没有被人们认识到观测到就说它不存在是十分荒谬的，以后一旦发现和证实和观测到就说这是可证伪的，企图用这种说法来自圆其说是很成问题的。凡是不能被证伪的都不是科学，也就是说人类在充分认识到自身在智能上的局限性后得出了这样的结论，人类的认识永远只能是局部的、有偏重的、有限的不完备的。人类永远只能从局部的、有偏重的、有限的角度去认识事物才能获得真理。这就好比是井里面的青蛙只能看到井口的一块天空就说天只有一个井大，井外的天是不存在。人类企图用另外的方法来自圆其说：事物的真理是永远不可穷尽的，而人的认识能力也是不尽完美的，但是无数的有限的局部的具体的相对真理的总和就是道，就是绝对真理。对此前面有所论及，现再作进一步探讨。事实上，无数的相对真理的总和也不见得就等同于道。如果认识本身是在一个错误的基点上，从一个错误的出发点开始，那这样的无数的相对真理的总和就更不能等同于道了。人只要一开口描述事物就意味着出偏，意味着对真理信息量的丢失、对整体把握、全息领会的丧失。对此，大哲学家康德已经有过深刻的认识。人类要想纠偏，必须抛弃世俗的认识方法，自以为是的我执，回到佛陀和道家所倡导的息心净念、清净六根、淡泊虚静、应无所住而生其心的修炼中来。这也是人类要想超越自身局限，完善自我、提升自我进入至高妙境地的智慧之路。

佛学的精髓不存在于书本和理论的说教中，而是存在于那些精湛的经典和理论说教所勉强揭示出的深深隐藏在书本和理论说教后面的至理妙机和精髓要义。要想获得这种真谛和至理妙机，必须通过实修实炼。如果不进行实修实炼，至多只获得了一种万能的解释学的智慧。对自身和世界不会有任何改变。这样还会误导世间的一批哲学家，思想家和学者对佛学进行无知的评论，认为佛学不过是一种万能的解释学而已，是不可证伪的非科学学说。事实上佛学不但包含了最根本最终极的科学智能和大法，更包含了超科学的、超人类智慧的乃至超宇宙的根本智能和大法。

真正的宇宙真理、宇宙大道是不能通过人类的常规思考（这里主要使借助语言符号概念逻辑体系进行思辨）而悟见的，也不是人类使用任何语言符号概念体系能够表述真切的。只能通过超常思思维、用佛的术语即参禅的妙悟、观想的明智、静虑的慧融，一句话通过高度的正静定的修炼，用老子的术语就是玄览，达到中道和无为之境。用西方当代学术主流的术语以及当代科技去研究东方奥秘是一条死路，借用外在的工具语言符号概念逻辑思维体系去研究只能意会不能言传只能直接指向人心的佛和道的精髓要义，是完全不可能的。隐喻性、象征性、模糊性的说法，注重营造和烘托言外之意、弦外之音、形之外象的表述方法也许是真正可取的方法。老子为何只写了五千言？真正的佛经也不多言，禅宗更是主张：“不立文字，直指人心，见性成佛。”也许这才是能见佛得道的大法。

西方科技及其思维模式将会使人类步入歧途的问题的再探讨：随着时间的推移，西方科技人们不能够超越自身极限，不可能产生本质上的大飞跃，大突变，在这样的格局下，其正效应将由负效应所盖过，其日愈加剧的负效应有一天将可能发展到不可逆转的地步并将导致毁灭性的恶果。

用进化论的观点以及佛学六道论看，当今人类进入末法时代，意味着人类上升到修罗阶段（这里所采用的三界六道轮回的图表是台湾老古文化图书出版公司所提供的，南怀瑾先生在其《如何修中佛法》一书中也采用了这个图表，并认为是最为广泛公认的一种。这种图表将六道分为：天、修罗、人、畜生、饿鬼、地狱。而在国内以及丁福保所撰写的佛学辞典中则采用的是另一种图表，其中六道是按照这样的次序来排列的：天、人、修罗、地狱、饿鬼、畜生。我个人认为六道的秩序应当是这样排列才更为合理，即：天、修罗、人、饿鬼、地狱、畜生。）整个世界都在变得日趋虚荣、日趋物欲化，同以往相比，人们在争逐财色名利方面的技能和智谋是大为增长了。但随着人的嗜好有和欲求的日愈加深，人类的天机（灵性、和佛性）必然日愈减退。这也许是一个进化过程必须经历的。当然也有极少数生灵或对一些觉者可以不经历这一过程而是直接进入超逾修罗的更高境界。在修罗阶段，人们获得的进化仅仅表现在法术方面，人们在见地方面的进化是很少的，是停滞不前的甚至是倒退的。在修罗阶段，修罗们彼此的争斗有一不小心就会导致自我毁灭的可能，此时他们已经掌握了很容易自我毁灭的多种法术。如此可能造成从修罗阶段在进化到神的阶段，跳出三界的最初级层次--欲界而进入色界的时候，有可能会造成自我毁灭。由于修罗是特别重法术轻见地的，无见地驾驭的法术越大越容易导致自我毁灭。

东方的佛学、道学、甚至基督教学说是至完备的本体论认识和方法,能包容整个宇宙以及三界五行甚至超越三界五行。而西方当今的主流科技及其思维模式及其所倡导的主流学说只可能是在人类寻常文化的范围内对东方学说的补充或者是作为注角。

人类放弃了通过至深层次的正静定入静修炼而可以成佛得道的康庄大道而误入自以为是，其实不过是善用雕虫小技、注重外在工具，且已陷入了注重语言符号逻辑概念思辨的迷途而不能自省。难怪古代的一些先贤导师高人会将所谓科技斥责为奇技淫巧。过分注重追求法术的为害是巨大的。由于误入歧途，人类与天沟通的途径丧失殆尽，比如神通的退化、消失、右大脑半球及海马、爬行复合区、大脑聠胝体功能的退化，妙悟、玄览的能力大为减少，思维障、语言障、意识障等诸多业障日益增加，等等。

要想人道天道同时兼得是妄念，二者必居其一。当然从人道到天道必须先由凡入圣（这个圣人仍然是凡人，但却是凡人中最为完善者，之所以仍然属于凡人是因为圣人仍没有法界和灵界智能，即无足够高的神通）再由圣入天。真正要进入天道必须修炼正静定的大法，修炼入静大法就必须抛弃七情六欲、清净六根、抛弃诸多挂碍业障，就必须彻底出家归隐。因为古往今来没有一个居士修炼者能够达到二果以上的果位，达到二果以上的修炼者都是一开始或者最终出家全修的。那种用“大隐若市”的道理来为不出家的居家修炼作辩护是站不住脚的，其实质仍然是不能彻底超越和看空世俗的人生和牵挂。是企望世俗福报和天道两不误，这实际上是一种妄念。

第七、佛经中为什么没有过多地谈起技能和法术问题

一个问题：如果菩萨佛是万能的那么为什么佛菩萨没有在世界留下超相对论、超量子力学的高妙法术理论？事实上佛法是无边的。对此我们应作如是观：佛是非常反对注重法术，一味的追求法术，并且主张在足够高的见地指导下十分慎重地应用法术，所以佛菩萨从来不轻易地流传什么法术给人间。只是仅仅注重将高妙的见地和精髓传给人间，将最重要最深邃的如何修身养性、息心净念、清净六根、五蕴皆空、如何无所执著而生其心、如何进入高度的正静定状态、如何获得真如自性的显现……的至高妙大法传给了人间。这是传给人间最大的智慧最根本的方法论和认识论。佛进而告诫众生：神通和法术是在达到无所执著而生其心、进入高度的正静定的空灵状态所自然附属显现的东西，其法术显现的多少与修炼者所达到的果位的高低相关。只有魔和外道才会一味的注重追求法术。这就是所谓的“人遗子金满盈”、“人教子，唯有应世的法术和技能，佛示人，唯有根本的见地、中道和空灵。”当今中国教育理念及价值观是从一种极端的八股应试教育转向另一种更可怕的极端—把教育事业当作商业企业来运作，将人从只会应试蛀书的呆子变成了只是掌握了某些应世技能的机器和产品。这正是一种注重技能法术而忽视根本的典型表现。

应世技能是必须的，但绝不可以放弃和忽视能使人之所以为人的人文精神和文化教育。没有前者，只有后者会造成眼高手低的无技能专长的人；但只有前者没有后者将使人之不人。

有的佛学学者认为，佛经中包含了很多的科学技术，甚至把佛经与科学技术等同起来，这是极为不切合实际的。佛经中确实谈到了一些法术，但仅是教会人们寻求大自在、解脱的根本智慧和方法，而绝不是教会人们如何寻求物质享受和精神享乐的智能和法术，佛经中之所以不过多的谈及法术和科学技术就在于要避免误导人们刻意的去追求法术和科学技术而落入外道和魔道。可是当今的人类就恰巧在这一问题上误入歧途，并且在这个泥潭中越陷越深不能自拔。在一定程度上，佛学是提倡和重视智慧和方法的，但是佛法所倡导的是要在正信正见中寻求大自在、大解脱的根本智慧和方法，而绝不提倡寻求物质享受和精神享乐的智能和法术。这也正是佛学的精髓所在，也是一些优秀的宗教之精髓所在。而当今的人类正是在这一点上与佛学的精髓背道而驰，反而认为：宗教提倡严格的高要求的禁欲、持戒是反人道的、反人性的，是应当加以批判和抛弃的，千百年来宗教精髓和世俗人生观念的争论也正是在这一点上展开的。关于应用法术和科学技术，到底目的何在，是用于修炼获得大解脱大自在还是用于过世俗的好日子？一直也是宗教和世俗发生冲突的焦点所在。好的宗教倡导的是自觉自愿的修炼，而不是强迫性的，是提倡、指点和启迪，而不是强制、蛊惑和欺骗。好的宗教对世人的态度是：大力提倡和鼓励每一个世俗的凡人都能够按照高标准、高要求进行勇猛精进的修炼，修炼得好的将会得到好的果位，不愿从事修炼而只是热衷于过世俗生活者也不会对其进行盲目干预，更不会采用强制、蛊惑和欺骗的方法。对这类人，佛学只是认为其没有修炼的缘份。正如《妙法莲花经》所说：“他们机缘还没有成熟，与其听了不相信引起反感，增加罪业，还不如让他们离开，也是好的.”佛经告诉我们关于生存的法术只是要掌握到能获得温饱就足够了，超过温饱再去追求法术从而获得更舒适的生活这就完全违背了佛学的精髓和宗旨。如果将科学技术和法术用在正信正念的修炼中，那么法术和科学技术所到的水平越高对修炼者越具有积极的意义。但法术始终不能够刻意地去求，更不能超越见地的去开发和利用。否则必然落入外道甚至邪道。法术正像金钱对人的作用，对于见地较高的、能够正确驾驭金钱的人所掌握的侵权越多越能够带来福祉，反之，对于不能够正确驾驭金钱的人，掌握的金钱越多，越能够带来灾祸，不但会危害自己也会危害他人。生活中这种例子比比皆是，这里是试举一个典型例子：海南省有一些十分贫和困的农民家庭，因为征用土地而一夜之间暴富，几年以后这样的暴富没有给他们带来福祉，反而带来了灾祸。没钱贫困的时，虽然吃的是粗茶淡饭、穿的是打补钉的旧衣服，一家人还可以有穷欢乐，子女也在父母身边为生活辛勤劳作，过着虽然贫寒，但和睦有欢乐的日子。但是一夜暴富后，男的吃喝嫖赌，女的偷汉赌博，子女先是吸毒，之后就越变越坏，……。这是实实在在的调查实例，此类现象是一个极为普遍的现象，很能说明问题。而世俗的见解正好与佛学的精髓相反，要大力发展生产力、发展科学技术，其目的正是为了更好地满足人们的物质生活条件、更好的追求世俗的精神生活的满足。这正是当今人类已经走入歧途还不自知的一个最大的误期。事实上，当今社会的物质文明较以往是大大丰富了，人们在物质生活方面已基本获得了温饱，然而人类与动物最大的区别在于人有精神需要，并且这是人类最本质、最根本的需要，物质生活方面的温饱条件不过是人类为获得这一最根本、最本质需要的一种物质前提。不要说物质温饱，就是物质极大的富足也决不是人类生活最根本和本质的需要。那么温饱以后的人们究竟应当更关注什么呢？毫无疑问，应当更关注自己精神家园的美好构建，通俗的说就是应当更关注人类自身的精神和心理健康的美好构建和健全发展，这才是事关人类的终极关怀和人类最根本、最本质的需求所在。人类对物欲的追求是无止境的，对此应当加以反省和节制，如果对人类追求物欲的满足不加以节制，任其无限发展，必将导致人类精神境界的堕落和人性的退化。最终人类将丧失了自己的本性而退化为动物，只不过是比普通动物在获取衣食住行方面更有智慧和本领的动物。

所谓：“衣食足而知荣辱”、“贫穷生盗贼，富贵起淫心。”这种说法，其实也是十分片面的。贫穷和富贵不是影响人心的根本要素，关键要看个人的先天秉赋及其周围的社会精神氛围和社会价值观的导向。庸俗唯物主义往往认为：贫困使人坏，富贵使人好。而另一些肤浅的唯意志主义、唯心论者却认为：富贵使人坏，贫困使人好。这都是十分片面的。

关于佛法的高妙和完备，梁启超曾这样说过：“佛教是建设在极严密、极忠实的认识论之上”的，是“以求得最大之自由解放，而达人生最高之目的者也。”（参见梁启超《佛陀时代及原始佛教教理纲要》一书）又说：佛学“对于心理之观察分析，渊渊入微”，“若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩！”（参见梁启超《佛教心理学浅测》一书）

佛学是提倡和重视智慧和方法的，但是佛法所倡导的是要在正信正见中寻求大自在、大解脱的根本智慧和方法，而绝不提倡寻求物质享受和精神享乐的智能和法术。在这方面佛经中是讲得是至为完备、至为高妙和至为详尽的。没有任何世间的学说可以与之相比。另外，佛经在讲述如何养生、去病，如何精神内守、抗御百病方面的智慧法门也是至为完备、至为高妙和至为详尽的。

有人认为，人类对物质文明的追求应当是无止境的，并认为有多高程度的物质文明才能支撑起多高的精神文明，二者应当永远同步。这种观点不过是一种庸俗的唯物主义而已。因为只要获得了温饱，一个人的精神追求是可以达到无限高远的，一个人的精神境界也可以达到无限的高远。古今中外那些在精神境界上堪称楷模的圣哲先贤们无不是这样。这些圣哲先贤们没有一个是在大富大贵之后其精神境界才达到了十分的高远的。有些虽然具有了大富大贵的条件，但却自愿放弃了大富大贵的生活，大都自愿终生选择了淡泊却温饱的物质生活。反之，一个过份注重物质生活享受的人，哪怕是一个十分聪明而有才干的人，其精神境界必定不可能高远。古往今来，没有一个精神境界十分高尚的人，是过份注重物质生活享受的人。这里有个问题应当特别注意，人类追求驾驭自然的手段和能力应当是无止境的，但这种追求绝对不属于追求物质享受，而是属于人类追求精神需求的一部分。这是一个很重要的区分。如果说人类社会在未能达到物质生活条件的温饱时，应当不惜采用过分偏重于开发和刺激人类对物欲追求，激发和促使人们大力发展物质文明的方法是有其一定必要性的话，那么一旦人们在物质生活方面获得温饱以后,就不可再过分注重发展物质文明，而应当将重点转过来，注重发展和构建精神文明了。在温饱之后评价人的生活质量的综合标准和根本准则归根到底是决定于一个人在心灵上、精神上是否自在、充实和幸福，这在根本上将归结为一个人内心的心灵感受和精神状态，而与人的财富、名望、地位无关。这也正是建立一个健全和完备的心理健康体系最基本的出发点所在。

一方面人类对物欲满足的追求是无止境的，另一方面，人类这种宇宙生灵在宇宙中发展构建物质文明的能力也是有限的。人类在任何时候都不可能穷尽认识宇宙大道，但是一个获得物质温饱的人，只要善于构建精神家园，是可以在精神上获得无限的充实、满足、快慰和自在的。反之一个不善于构建自身精神家园的人，即使其物质生活条件再怎么富足也很难获得精神上的充实满足和自在。例如，一个拥有五星级饭店的老板，由于挂碍太多、太过于算计而反倒不能拥有一个安稳的睡眠，而一个内心无牵挂的街边流浪汉，只要随便席地而卧就能拥有一个香甜的睡眠。

佛学告诉人类的一个最大的奥秘所在就是人类这个宇宙生灵是一个极其奥妙的万能、灵性的宇宙智慧和宇宙信息的接收处理和发射系统。这个接收系统只要一旦处于高度的正信正念的正静定当中就会全面地显现人的这种万能灵性的功能。也就是意味着人的自性能得到了充分无碍地显现，就能够与宇宙大道和宇宙的总智慧圆融为一、全息相应.正静定的层次越高这些功能的显现就越多，反之则越少。世俗凡人的这种功能是显现得很少的，因为受七情六欲所障碍、六根不清。因为人这种宇宙生灵本身就具备着这种潜在的功能的，之所以平时不能显现出来是因为受到现世和过去诸多世的因果和业障所制约、干扰和阻挡遮蔽。要想重新充份的获得这种功能的显现就必须通过使自身在高度的正信念、正见地指导下进入高度的正静定状态，而要想进入这种高度的正静定状态，就必须通过高层次的很好的实际修行：比如进行修身养性、修炼领悟佛理、息心净念、持戒、养心、弃除七情六欲、清净六根……。

索达.吉堪布法师在其《佛教科学论》一书中认为：“佛陀是为了令众生脱离其生死轮回的痛苦烦恼和无明愚痴，故如何才能够达到那种彻底觉悟境界的修道方法才是最最重要的，而其它的则是枝节末叶之事了。彻底的觉悟也就自然地通达了一切的知识，故佛陀所宣说的仅仅是佛陀为了渡化众生所想要说的各种方便解脱法门。”

为了进一步的探讨这个问题，我以为可以如是理解：

1、    佛经中贯穿的一条主线就是阐明了什么是中道的精髓，以及如何追求实现中道的至高妙境地的种种方便法门的基本精神。至于针对每一个众生应当如何具体的详尽地指导其通过修炼而达到至高妙的中道境地，却应当是每一个众生个人具体的事情。这当中要受到三世因果和业力的制约；

2、    佛陀认为：悠悠宇宙,中道至高妙无上、唯此为大，一切法术技能只是枝节末叶，只不过是附带物，决不可以刻意地去求，否则将坠入外道甚至魔道；

3、    法术技能在一定层次范围内是佛魔共用的，但是在终极的根本智能法术上唯有佛能通达，魔是绝对不行的，在最高法方面，魔法永远不及佛法。因为魔永远不能得到至高无上的正定静、正空灵、中道以及三藐三菩提；

4、    对于欲界、色界、无色界的三界的宇宙，佛陀已经给出了至高妙完备的科学理论体系和最深层次的纲领性论断和见解，比如三界六道体系、缘起性空说、因缘和合说、无为中道说、色空本性及其运化说等等这些个至高妙的纲领性论断和见解，人智科学的最高水平的代表学说相对论与量子力学理论的纲领是与之无法比拟的。后者所揭示的宇宙世界仍然停留在现象的表面，而不能揭示出其本性实在，而且处处显露出人智执著于色界实相而导致的种种弊端，虽然有人企图用“关系说”来消除对实相的执著，但是这种“关系说”却又被倡导者执著为“关系”、“作用”的实相而仍旧陷入无明；

5、对空和有、看空和超越应作如是观：空的四个层次含义：

（1）、诸事无常、无有永久留驻、千变万化；

（2）、色空相互转化、虚实无二；

（3）、空生妙有、有归于空无；

（4）、一定时空、环境条件下，也会有局部的绝对真空态、空无一物。

对“有”应作如是观：有在未能够掌握超越化解的方法时，有在相上、在事上都是实有的，但在本性上是空相的。在未能够掌握超越化解之方法时，应当实实在在、精进修习具体的超越化解之法，若最终仍然不能获得超越化解的方法，虽然在战略上永远可以超越某种有，但只能是假超越。当然超越化解的方法一方面应当踏踏实实认真精进、但也不可因循守旧太过经验实证和刻板，法应当是一切灵妙万能的方法。由此可以完全破除了世人对佛法关于超越和看空之说的精髓要义的无知和误解。世俗的学问界经常将佛学的看空和超越仅仅看作是消极的看空和超越，甚至误解为是一种阿Q式的精神胜利法和精神超越法。

6、还有一个因素就是所谓“天机不可泄漏”的因素。这是用应当回到见地与法术之关系上来可以较好地领悟这一玄机，法术超前于见地，必将导致灾祸，反之才能带来福祉。一个例子：相传爱因斯坦晚年，曾深刻地反省过自己所提出的相对论，认为是在人类的见地未能驾役它的情况下过早地发表出来，给人类带来的灾祸要大于福祉；

7、法术只应当用于自渡和渡世，尤其不能作为追求感官享乐和虚荣满足的手段而加以开发。如此必将走入歧途、陷入无明、导致灾祸。不幸的是，当今的人类正是这样。

第八、佛学与人智的哲学相比较

前者具有万能解释学功能、蕴含着最终极、最根本、最完备和健全的的本体论方法论和认识论，其中所蕴含着的辨证法也是更为博大精深而完备的，在人智所能及的哲学范畴中，佛学已充分的发挥和显现，即在运用思辨、理性、逻辑、语言符号的智慧均已达到了充分的发挥和显现，在超越人智的范畴和层次上，比如在运用禅观、妙悟、玄览的大智慧方面更是展现了其无限的风采。而哲学虽然被人认为是智慧的学问，但不过是人类智慧范畴和层次的最高显现。因为世间的大多数哲学家只能依赖思辨、理性、逻辑、语言符号的智慧的方法从事哲学思考和研究，这种方法的作用及其局限性我在上面已经有所论述，他会形成思维障、语言障、甚至智障，它不可能形成和产生圆融无碍的大圆镜智，它大大地阻碍和屏蔽了人类深层次的、潜在自性的显现，也就是第八识的显现，或者通俗一点说过分地依赖思辨、分析、算计、理性、逻辑、语言符号的智慧的方法必将导致人类的深层次的潜在的禅观、灵悟、妙觉、玄览的那种圆融无碍智能显现的障碍，甚至丧失。这就是为什么世间的哲学在解释学和启迪人类智慧的功能和作用方面是非常有限的原因所在。很多哲学家热衷于在形式上创建一个又一个实质上没有任何新内涵的博大的体系，实质上只是在文字上和概念上兜圈子、玩弄文字和概念的游戏，或者是陷于一些文字、概念的无谓的争论，并没有什么深意和真正的新的智慧蕴藏在其中，但却还往往深陷其中而不能自拔，还自以为是解决了很多重大的问题云云。

事实上有一句非常深刻的哲言说得好：“太阳下面没有新东西。”可以说所有的人间至高无上的道理和大道都早已被古代的老子、释迦牟尼等诸多圣哲先贤们道出。后人所发现的种种人生真谛不过是在自身特殊的场境中，除了对古代圣哲先贤们思想的具体说明和验证，或者不过是用不同的符号系统来重述和解释古代先圣、大德、大智们的思想和见解，在大的方面是没有任何新思想和新见解的。无数的后人，包括许多十分著名学者和专家往往自以为是地认为自己的学说是继往开来、是有重大创新的，这其实只不过是可笑妄念。实际上任何后人能谈得上有所创新和发展的东西，只能是在一些结合某些具体实际的范围内的中小层次的创新和发展，在根本问题上和重大问题上不可能再有重大创新和发展。而只能是修炼者怎样根据自己的具体情况，遵照先圣、大德、大智们所早已给出的大法、大道从事具体的修炼而已。

“西方人对言、意、象的关系的认识也远不及中国先哲来的深邃。他们擅长于以言表意。并认为以言表意远胜过以象表意。到了当代的西方大语言哲学家维特根斯坦那里，更是将这种认识推到了极至，认为：人们的语言边界就是人们的思维边界。语言之外人们不能思维，更无意义可表。这种看法如果把思维仅仅狭义的定义为是语言的范畴和派生物，那这种认为没有语言就没有思维的认识只不过是一种人为设定某种理论模式的一种偏狭、意义有限的、能自圆其说的语言逻辑学说。事实上在狭义的语言思维世界之外，人类有着无限的超越语言和理性思维的、可被妙觉和领悟的世界。中国先哲深信：“言不尽意”，立象只不过是比立言更能尽意的另一种媒介和工具，但“象”也是难能尽意的。“象”作为一种重要的广义的语言媒介，是中国先哲和智者借以审美、悟道最重要的媒介工具和方法，象中所蕴含的信息要远比单纯的文字符号更为丰富和精妙。象数乃是中国先贤和智者用于把握、领悟宇宙自然大道运化所体现出的深层次的同构、全息自相似的本质内在关系的至高妙的方法。”（参见本人拙作《中西诗学的“象”及其美学意义》）语言之外无思维吗？语言之外不能够传情表意吗？道家和佛家的大智慧告诉人们：语言之外有着更为广阔无垠的仅能高凭借禅观、灵悟、妙觉、玄览才能领悟的世界。禅观、灵悟、妙觉、玄览不但可领悟常人的语言世界，更能够领悟超语言的世界。并且认为这是更高层次的智慧领悟。

世俗的学者认为语言之外无思维，无高度发达的语言就无高度的抽象智能。这种将凭借语言所获得的抽象能力看作是人的最高智慧，贬低非语言的智慧。认为前语言的原始人不能进行抽象思维，只能具有浅层次的直觉感悟智能。对于超语言的禅观、灵悟、妙觉、玄览智能不是贬斥为远远低于抽象智能的浅层次的直觉感性智能，就是否定其存在，认为是不可理解或者斥之为神秘主义云云。

一个例子，当代被十分推崇的思想大师海德格尔被重新发现，并被认为是有重大思想创新、见解非凡的大师，事实上他最伟大的精华思想和见解只不过是沾了一些禅宗思想的边而已，所谓的后现代主义、解构主义、多元文化价值论等等学说的主要宗旨是认识到了逻辑思维的局限性、语言符号系统的局限性、分辩性的心智的工具效用、实证的理性主义等等的局限性及其负面作用，并开始认识到了超语言符号、超越逻辑的综合性的领悟、玄览性的思维的重要性，开始认识到一元化独断、执著于效用实证会导致的误期和自我封闭的负面后果。开始放弃人类自大的沙文主义，主张人与自然平等共生、和谐发展的重要性，等等等等，而这一切在古代大师的学说中比如佛家和道家学说中早已更为深邃和完备、透彻地道出和阐明。但他却还根本不能说透，只不过是沾了一些禅宗思想的边而已。他之所以不能说透，主要不是因为他的智能不够高，而是他在认识体系和方法模式上误入歧途，被人智的极限和执着所误。事实上，世间的很多大学者和大专家，他们是根本不能领悟和理解《老子》、《庄子》和佛教主要经典中的精髓和宗旨的。他们是把《老子》、《庄子》和佛学经典当作一种哲学一种理论问题来研究，要想深刻的领悟和理解佛的精髓和宗旨，绝不能通过世俗寻常的做学问的方式，不能凭借思辨、理性、逻辑、语言符号的智慧和方法，如果是这样只能造成对精髓要义的曲解和误解，或者流于表面和偏见。他们所能理解和道出的道，必然是“非常道”，他们所能领会的佛学精髓要义，必然是曲解和误会的。因为这完全不是一个理论问题，而是一个实践的问题，一个通过虔诚的正信、正见、正念进行实际修为的问题，甚至也不是世俗的人类智慧所能企及的，只有通过正信、正念、正见地正静定的实修、实炼，从而获得高度的禅观、灵悟、妙觉、玄览的智能才能深刻的领悟和理解佛陀和《老子》、《庄子》中所包含的精髓和要义。世间的很多大学者和大专家是不能深刻领悟这一道理的，这是十分遗憾的。因为，不通过高度的正静定修炼、不处于一种高度的正静定状态，人们是不可能完全摆脱语言的羁绊以及思辨、理性、逻辑所带来的智障，也就意味着，不能超越人类智慧的局限，不能获得高度的禅观、灵悟、妙觉、玄览的智能从而也就不可能很好地领悟“言外之意”、“弦外之音”和“形外之象”，只会出现咬文嚼字的、流于形式的、流于深层内涵和要义的表面的、在概念和理性思辨的层面上兜圈子的思考和研究的结果。少数世间的学者和思想家，由于在专注地思考和研究的时候，达到了相当深层次的凝神聚思程度，已经不自觉地进入了一定层次的正静定状态，所以他们思考和研究所达到的层次要稍微高一些，但也只是仅此而已。所以，一些从事修炼的高僧、大德认为：世间凡是没有从事过实际的正静定修炼的所谓学术大师、大学者、大专家，虽然他们自认为自己是这方面研究的专家和权威，其实是根本读不懂佛学的主要经典以及《老子》、《庄子》中所包含的精髓和要义的。这种说法是并不为过的。

在此，还有一个重要问题需要加以说明：世间的很多大学者、大专家甚至大思想家只是把佛学作为一种很好的人生哲学, 一种学问来研究、来对待，他们对佛学感兴趣仅仅只是基于这样的认识：佛学中有某种博大的世俗学问所没有的超越精神和空灵境界，可以作为世俗人生哲学和哲学认识论、方法论的一种必要的补充而已。这种补充可以提供人们一旦在世俗的功名利禄的追求中遭遇到挫折和不幸的磨难时或者面对死亡、恐惧、孤独以及其他无奈和无能为力时，可以用佛学来安慰自己的精神和心灵，或者使自己获得某种浅层次的超越和空灵。他们对佛法的功能和作用的了解仅此而已，他们理解的佛陀所达到的境界不过是一种世间人生哲学所崇尚的至为完美的圣人境界，这种不能理解和领悟佛陀具有更为高妙博大境地和佛学中更深邃博大的至理妙机的浅层佛学是对佛及佛学的莫大误解，这是非常遗憾的事情。是的，佛学在世俗层次上安慰人类的心灵、化解人们的各种内心冲突、烦恼、苦痛，铨释人精神和内心中的各种困惑、纠葛的功能作用要比任何世间学问，包括世间最好的心理咨询学，来得更高妙、更优越。它不但可称为是人类心灵最好的避难所，更是人类心灵和精神家园的最好的最完备的依托。这实际上只是佛学功能作用的浅表和微小之处。事实上佛法的功能作用更是可以体现在优化整合人类思维认识体系、净化人们的心灵上，并在最深刻最彻底地批判了人类智慧有偏和残缺不全的基础上为人类指明了一条能超越人智局限，使人类在智能和境地上可以获得无限提升的至光明道路。即通过正静定的修炼之道，真正达到“应无所著而生其心”、明心见性、空灵自在、中道无为的至高境地。事实上，佛学和学佛是完全不同的，前者是把佛的思想、佛学的精神作为一种好的人生哲学、一种文化、一种学问来在理论上进行研究，而不一定把佛学作为一种信仰来进行实际的修炼和修为。把佛学当作一种好的人生哲学、一种文化、一种学问来进行探讨和研究固然是有一定意义的，这样可以在佛理上为人们提供有一定意义和价值的参考，也可以为自身探求和领悟佛的精髓要义提供有益的帮助，但要想真正获得佛学的精髓要义，不一定要读很多佛学经典，更不能通过用世俗做学问的方法去解读和研究佛学经典。总之，无论通过什么方法，只要领会了佛学的ABC即基本精髓之后，下一步的行动更多、更重要的就必须是通过实际的修为，通过虔诚的正信才能在更高的层次上，更好、更深地领悟佛的精髓要义。而佛学基本精髓要义的获得一般不是通过研读大量的佛学经典的方式，而是通过真切的实修亲证，在基础性的的正静定当中领悟、妙观才能得到。凭借逻辑、语言、理性思辨的的方式是不能获得基本的佛学精髓要义的。简要的说，学佛的问题就是寻佛求道的问题，就是尽可能多的去领悟佛的精髓要义，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题，是一个通过虔诚的正信、实修的问题。能够理解这一点是至为重要的。

把佛学当作一种人生哲学，当着一种学问来研究其意义不大。因为世俗的人生哲学、生命哲学在世俗的哲学智慧中已充分包含了佛学、道家学说中的相关内容，欲从世俗的人生哲学、生命哲学、思维学、灵感论、直觉学等层次上再去研究探讨佛学和道家学说只能是浅层次的重复。佛家、道家学说根本就不能看作是某种哲学和理论，而是超哲学、超理论的大智慧、根本法。是采用信念、入静、禅定等方式去寻求大智慧、大解脱、大自在的较世俗的学问远更高妙的智慧之学。

佛家、道家学说所注重的禅观、灵悟、妙觉、玄览之高妙智慧方法绝对不是世俗的思维学、心理学、灵魂学所理解的那种浅层次的灵感直觉。而是远远高于任何世俗智慧认识方法的至高妙法门。正因为如此，用世俗的智慧和认识能力是无法理解它的深层至妙机理的。因而往往被贬斥为比世俗的抽象理性认识低许多的浅层次的灵感直觉。而对其中所包含的至妙所在，却因为难以理解而斥之为神秘主义。这真是世俗学说的一大可悲。

用世俗的人智确实难以理解和认识高妙的禅观、灵悟、妙觉、玄览的智能。但有过较好的虔信、入静、禅定等各种正静定实修亲证的人却都会获得程度不同的这种高妙智能的显现。

另外再举一个例子，就美的本质问题而言，美本来就属于超语言、超逻辑、超概念的范畴，非要用语言逻辑和概念去把握，是行不通的。如果进入一种正静定状态，用禅定、妙悟、玄览的方式却很容易把握什么是美的本性和根本内涵。不但如此，还可以对世俗的是非问题和道德伦理问题也比较容易把握其实质，作出高妙的判断。因为一旦进入正静定状态，就能够脱离世俗的利益因素导致的执着和偏狭的障碍和认识局限性而能获得超人智的自性的全智、全能的显现。总之，科学和哲学如果没有获得佛学的指导，至多只能达到人智的完美。但是如果能够在高层次佛学见地的指导下，则人智的诸多学科，比如哲学、科学、美学、文学艺术、心理学、社会学等不但可以在人智的范畴中获得充分的智慧发挥，而且可以获得超人智的智慧发挥。可以获得无数的“一览众山小”的超常智慧的领悟、妙觉，对很多在人智范畴中难以领悟的难题和事物也会说获得彻悟式的妙觉。

由于人类认识事物的最根本的方法和最根本的属性是必须借助于某种媒介比如工具、和语言符号系统以及逻辑思维，这就必然导致人类认识和观测事物时只能从事物所显现出来的关系和属性中去认识事物，而不能直悟事物的本体，由此人类得出事物的本体是不能被认识的，甚至干脆否认其存在。或者说事物的本体等于事物所显现出来的全体关系和属性的总和，这是不可穷尽和无限的。这后一种说法实际上意味着人类已经深刻地认识到自身认识能力的局限性所采取的认识态度和对策。但是，事实上就算人类能够借助工具媒介去穷尽了事物的属性和关系，那这种属性和关系也已经不是事物本体所表现出的，而是附加了许多工具媒介和原来的事物关系的复合关系而不再是原来的关系。人类的智慧和人类认识能力的局限性是否可以超越呢？世间的哲学告诉我们说：不能！而佛法却告诉我们：只要通过正信、正念、正见地正静定修炼，人类这种宇宙生灵是完全可以超越自身的局限而使其智慧获得无限的提升的。

第九、关于如何正确领悟和认识佛所倡导的出世的精髓要义

（一）、远非人世间所曲解误会的狭义的、消极、逃避的出世，反而是主张积极的顺孚天道、因果缘由的最高层次最高境界的入世、救世、渡世；（二）、佛所倡导的出世仅仅是去除抛弃阻碍自性显现、导致无明的世俗的肉身感官欲望、享乐和虚荣满足的追求的部分，由此才能在更高层次和境界上提升和肯定人生价值、生命价值并倡导的积的精进认真勤勉的去追求至高的的人生境界；（三）、佛所倡导的出世，也不仅不会导致对人生价值生命价值的消极、厌世、逃避、颓废的态度，反而是最彻底最实在的批判并消除任何对人生对生命的消极、厌世、逃避、颓废的态度的、最为完备并能够提供切实可行可操作的智慧法门的学说。佛所倡导的提升和拔高人生价值与境界的修炼的要求远远超过了一切世俗的勤奋和认真所能达到的程度，其勇猛精进勤勉奋发所要求达到的程度是世人所难以想象的。其原动力和深层次的心理内驱和动因不再是世俗常规的那种对感官享乐和虚荣满足的追求所激发出的世俗心理动因和内驱力，而是一种高度升华了的、对至高无上生命价值和境地--至高无上的人生自我完善、无上自在的能够充分彻底的调动激发修炼者勇猛精进奋发向上的驱动力量。这是一种至崇高至清纯的精神力量；（四）、佛所倡导的认真求实精神的要求也远远高于世俗世界对认真求实的最高要求。这既是一种高标准、高要求的行事、修为的认真求实精神，又是一种高度智慧的、绝对不会由于认真求实得过度而导致执着于人和事的实相，进而遭致无明的至高妙态度。而世俗的人智所提倡的认真求实却不可避免地会由于执着于世界的实相而陷于无明。

第十、佛法究竟有什么精湛奥妙的的价值和意义所在？

佛法是超人智本体论的、超人智形而上学的、超方法论、超认识论的大智慧，佛学在建立了终级的，完备的本体论和认识论之后，在具体的做事和修为的过程中不是空洞的学说，是非常实实在在的，是非常注重踏实，精进、实事求是的精神的，在这方面的高标准和高要求较之世俗的人类来得更为严格、完备，对不同层次的修炼者提供了丰富完备的修炼法门，其系统性和可操作性是高度完备和智慧的，只不过方法和道路不尽相同，人间世俗中好的方法和道路，佛学也不排斥，并可以在一定程度上加以利用，佛学把人智的科学早已包容在自己法术范畴中，佛学的修炼法门不仅适用于地球的生灵，并且适用于整个宇宙生灵，在人类这个层次进行修炼，佛学是知道应当充分的重视和利用人智层次的法术也就是科学技术，但这种重视和利用应当时时为更高层次的见地所把握和引导，也许有人会说，佛学中缺乏教会人们如何生存的法术和技能，这就是缺乏科学技术的表现，关于这一点我在前面已经有所论述。是的关于生存技能方面的东西佛经中确实讲的比较少，佛的智慧有个基本的出发点：人只要能基本生存，终生就只应当去注重如何修身养性、修炼自度，而不能在生存技能上太多的关注，否则易导致对物欲的追求、贪图享受、玩物丧志、为奇技淫巧所累等等严重阻碍正常修炼的弊端，我想这正是佛经中没有过多包含能够提供修炼者如何生存的技能和法术的重要原因。人类这种生灵在地球上已经具备了生存的优势，无须再传授给人类过多的生存法术和技能，人类就应当齐备了很好的生存条件，一方面，如果人类始终能本着与天地宇宙自然和谐共生发展进化的方式生存，人类不可能滋生出更多的怪病和人为的灾祸，人类本不需要建很多高楼大厦桥梁公路、制造出飞机汽车等就能够获得非常好的生存条件和环境，不会造成污染和环境破坏生态破坏，只要注重精神的内守，病安从来，只要注重修身养性用佛学的智慧指导人生，就可以避免和消除人类相互的争斗和敌意；另外一方面，生老病死受到外界攻击的因素正是修炼的缘份和机会，佛学中包含完备的人与人、人与社会、人与自然如何和谐共生发展的智慧和方法，无论是在哲学心理学社会学道德伦理学等方面都提供了最为完备的智慧和方法。在这些方面的智慧和方法也远远超越了世俗人类的层次。

佛学精髓在于让众生充分明白人生一世是一项多么大的奇迹，领悟在宇宙当中生而为人是多么地不容易。要珍视生命、珍视这一奇迹。不要胡涂的虚度此生、枉此一生。在世俗世界，人们已深深懂得：只要勤奋不懈的努力追求，一棵寻常的心、一个寻常的人也会提升到十分高远和不寻常的境界。那么通过佛学精髓所启迪的精进勤奋的不懈修炼，则能使每一个寻常的心灵变得超凡，远远超越凡俗人智的局限达到程度不等的大智慧、大解脱、大自在的境地。佛法给出了一整套十分完备的具有很高的可操作性和可实践性的开发人类这一生灵的无限潜能和智慧的根本智和根本法。有一句格言说得极好：“越是宁静的水面，越能映照出四围的景色和满天的繁星”。这是一个能够深刻的理解静能生智慧机制，也是开发人类无限潜在智能的重要契机。佛法所倡导的六根清净、息心净念、五蕴皆空、无挂无住的境界，就好比让人类的心性这一类似球形的灵性水面尽可能好的平静下来，变成一个灵性球形的明镜，也就是大圆镜智，从而能够全方位地映照出四围的景色和满天繁星，六根清净则意味着去除肉身对人的障碍和不好的欲望和杂念，使人的心性重新获得空灵和明静。由此佛法真正告知了人们什么才是人生意义的终极真谛和价值所在。

第十一、关于佛学修行的层次及初级和终极目标

仅仅在心识上进行了转化，超越和看空了世俗的价值观并获得了足够高的见地，对一个修炼者来说不算是最难的，只要他天生的悟性足够高就行。当然对有些人来说要做到心识的高度转换，做到真正的超越和看空获得足够高的见地，也是极不容易。最难的是怎么样落实到每一个具体的身心修炼和转换的实际过程中，第一是要排除内在的肉体、旧有心识、业力的干扰，第二是要排除外界社会环境的干扰和阻碍。这是比较困难事情。因为肉身是一个诸多业力（前世和今天）积淀而成的实体，心识和肉身的争斗是相当痛苦的，不容易把握控制的。心识是可以超前转换的，而肉身则要滞后得多。

修行的三个层次：第一是在心识、心智和信念体系价值观念的转换；第二是用转换过来以后的新的信念体系和价值观、新的见地去指导肉身的转化，并达到在大的方面不出问题，达到修炼的要求，从而始得见地也获得了更好地提升，在这个阶段，身心只是在重大问题上达到的基本的一致，这也是孔子所想要达到的境界：随心所欲不逾矩的境界，在这个境界循规蹈矩已达到自觉和自如地把握的程度，这个境界也是乐于持戒的境界；在这个境界意味着外在的规律已经被十分嫻熟地把握，并且已经融化在意识和个性的深层次中，成为了模式化的、习惯性的、个性化的应物处世的方式。这个层次是世俗人类所能达到的最高层次，即圣人的层次。第三也就是最高层次，那就是身心修炼已经完全彻底的达到高度的一致、圆融无碍。从而达到只要是在正信念、正见地指导下的修炼，肉身都会十分乐意的加以配合。心想的就一定是正信正念的、合于道的。身心已经与道完全的圆融为一了。这就是老子所达到的：随心所欲合于道的境界。心想的也就是符合道的，也就是肉身所乐于的。这是孔子所无法比及的至高境地。

学佛修炼的初级目标和终极目标：由于当今人类的人文精神和认识体系主导思想的误入歧途，当今人类用错误思想和错误的认识支配和驾驭了科学技术，再加之由于科学助长了人的自大和自以为是，把科学技术变成了反宗教精髓的武器，变成了敌视和抗拒修炼的强大的障碍；为了对此问题作为一方较深入的探讨，这里有必要简要地谈一谈我对学佛和修炼的终极目的和所要达到的至高境界的个人的见解。在这一问题上是仁者见仁，智者见智的。我认为学佛和修炼的初期目标应当是使自身建立起完备的宗教信念体系，有利于使现代人能够逐渐深刻地意识和领悟到超然一切、常葆空灵、宠辱不惊、得失不嗟、淡泊名利、清静无为、“应无所著而生其心”的至理妙机，以至最终能够培养出以出世之心，精进勤勉地去行入世之事的高妙人生态度，如此将有助于抵御各种不良诱惑，在任何挫折和磨难的境遇中都能保持极积乐观、充实而和谐宁静的心态，进而达到一种健全而完备的人生境地，修为的至高境地应当是无苦无乐、无喜无悲的大空灵、大解脱、大自在境地。而不应当是任何世俗的乐境。而终极的目标则是：真正达到"应无所著而生其心"、明心见性、空灵自在、中道无为的至高境地。

第十二、关于宗教教义中持戒、禁欲的讨论

持戒、禁欲二者在本质上是一致的，其本质属性仍然属于法术的范畴，即，属于一种重要的修炼方法之一。对于一般人来说持戒和苦行、禁欲是修炼者要想获得大智慧、大解脱、大自在的普遍法则，但不是唯一的法则，对一般人来说是修炼的一种必要条件和前提，但绝不是充分条件，如果修炼者的见地没有达到足够高的层次，一味的苦行和持戒是修不出正果的，反而会落入外道甚至邪道。总之持戒和苦行、禁欲在本质上还是属于法术、方法的范畴，所以必须受到见地的统领和指导才不会出偏差和误入歧途。这点也是十分重要的。有人说要想看破功名富贵，必须充分地享有过功名富贵，这种观点也是十分片面的。能看破功名的一定是先天根器和秉赋中就具备了这种内因，否则就像吸毒一样，越是追求不断的满足，毒瘾会越来越大，根本不可能有满足和看破的一天。之所以要持戒、禁欲，这正是修炼的最普遍、最适用、最必要法门，而当今的科学技术在不良思想和认识的指导下成了开发和促进人类低俗的感官享乐和虚荣满足追求的重要工具。西方文明进步的杠杆是激发和撩拨人性恶的欲望，比如对虚荣和感官享乐的无尽的追求。人们的奋斗精神勤勉精神都是在这种欲望下被激发被催动的。之所以要持戒、禁欲，这正是修炼的最普遍、最适用、最必要法门，而当今的科学技术在不良思想意识的指导下成了开发和促进人类低俗的感官享乐和虚荣满足追求的重要工具，关于持戒和苦行的要义： 持戒和苦行是凡人入静入定的基础，是必修法门，通过这种法门一个人才能消除许多肉身带来的烦恼和五名，才能取得六根清净的基础，而持戒和苦行实际上是等价的。持戒持得越深对清净六根越有帮助。当然前提是在没有损害健康的情况下。持戒和苦行在达到某种相当的层次时，就不再认为自己是在苦行和持戒，而是把这种持戒和苦行当作一种乐趣、一种自然的、发自内心的需要和追求，这时持戒和苦行就变成了一种乐事和使人自在的事。凡人认为是苦的事，他却认为是自在的事，凡人认为是乐的事情，他却认为是苦的事情。比如对世俗享乐的追求的看法等。所谓过份的苦行是不能证道的这种说法应当这样理解：由于过分的苦行会导致健康的损害从而导致心性的无明。只注重一位的苦行，而不注重见地的提升和智慧的开发当然是不行的，但是苦行本身是必须的是不能绕开的，苦行只要不损害健康那就应当勇猛精进而行、大力提倡。那种又想不放弃世俗的福报又想寻佛求道的人是永远不可能见佛见道的。

第十三、关于佛法中布施法门的探讨

布施就其本性来说，仍然也是属于法术的范畴，即，也是属于一种重要的修炼方法之一 。小乘佛教的一个基本观点是：只有自度才能度他。不明大道的在世间乱行善事，无疑于是乱干预天道。向外多行善事、普渡众生，是一种外布施，有利于根除小我，根除自私狭隘的我执，所以说外布施在本质上是一种根除小我自私的方法和手段而不是目的。但这是一种舍此无二的不能不用的方法和手段。当然用多用少因人而异，应当根据每个修炼者的不同根器、不同秉赋和资质而定。外布施是为了更好地促进内布施。一个人的修炼果位的高低只决定于他深行内布施的高低，而与他行外布施的多少大小深浅无关。有些修炼者的根器和秉赋特性决定了他们修炼的方式是以深度涉世度他而自度的方式来进行的。而有些修炼者则是更多以隐居修炼的方式来进行。这些方式没有谁优谁劣、谁好谁坏的分别，仅仅是方式不同而已。独善其身是根本大法，度他而自度的方法不是根本大法，当度人时不渡人，那是一种不足取的、我执太重、自私偏狭的自了汉修为方式。但是，不当渡人时（这里指：此人当前所受的苦难正是其因果和业力所致，为其消除因果和业力的最好的方式正是要让他很好的领受当前的苦难，并从中悟出一些道理）却去乱渡人，这是乱干预天道的运行，其行为也是要背因果的。修为的方式可以很多，最根本的就是要最终落实到对自己彻底地实施内布施,从而实现彻底的消除我执上来。任何方法，只要最终能有利于修为者达此目的，就是好方法。

第十四、佛法与艺术的关系

纯粹的艺术给人的熏陶和潜移默化的作用并不能给人带来善的判断和是非好坏的判断，只是能够使人具有了一定审美能力和美感品位的提高，真正的大美至美应当与大善和大道相融合。从希特勒的纳粹帝国的大批杀人魔鬼皆是具有极高音乐美术建筑造诣的高官来看，极高造诣的艺术品位并未能够改变其魔鬼性，反而能够增强魔鬼性的法力。可见艺术在本质上仍然只具有法术的属性。其本质功能与科学一样，在根本上并无太大的崇高神圣性和善恶的教化功能。“文以载道”在根本上是很难行得通的，“道”一经过文（艺）所载，必然会载歪。因为“道”是不能假以文（语言）载的，用语言加艺术的方式更难载“道”。赵鑫珊在其《希特勒与艺术》一书中是不明了这一点的，难怪他只能一再以纳粹的恶魔为何会有如此高的艺术造诣而大为不解。他也肯定不会懂得，为何佛、道会摈去艺术的深层的机理。

艺术对人的陶冶和潜移默化作用是有限的，凭借艺术是不能悟道见佛的。

关于“艺术是没有宗教教义的宗教”之说的点评。审美的人生境界是人生的最高境界吗？追求艺术效果、追求乐趣、快慰、追求幸福和乐境并非宗教倡导的最高境地。无喜无悲、无苦乐、“应无所而生其心”的大自在、大解脱、中道无为境地才是至高境地。用审美态度去对待一切（包括人生的喜怒哀乐、生老病死、烦恼、痛苦等等）只能算是一种智慧的方法，而不是终极目标。佛不提倡刻意追求奇技淫巧（包括所谓艺术美和艺术的精巧），更反对人们用任何技能法术去获取追求享乐和舒适，包括精神的享乐。

审美态度的人生境界可称得上是另一种与圣人境界相当的最高人生境界。是在人的层次上以一种极其乐观、诗意妙觉的态度应物、处事、待己的高妙化境。但是未达到此化境的低层次的审美人生态度则会落入玩世不恭、缺乏精进向上、认真踏实的下品。而比至高无上的审美人生境界更为无限高妙的应物、处事、待己的境界是超越人的层次的、宗教精髓要义所启迪的终极修炼境地—明心见性、中道无为的境地。这是一种妙观庄严、静穆、平和、安详的，是无喜无悲、无苦乐的，大自在、大解脱、大圆镜智的至高妙境地。

综上，就是我对佛法、见地和科学之关系以及与之相关的对见地的属性及其功能，科学技术的本质及其作用和极限性以及如何超越这种局限性等问题所进行的一些探讨，错误和不当之处在所难免，还望各位前辈和同修不吝赐教。限于时间关系，上述有些重要问题不可能进一步展开做详细探讨只能简要地提及，今后有机会还希望同大家一起作进一步的探讨。

花

大道希夷──读《老子》八十一咏 作者：  出处： (2003年04月28日)   


言与道

有无徼妙言难表，道由名起名亦道。
玄之又玄思之远，远不可及复归道。

相对性

物有美丑相对殊，人知善恶复何如？
知刚守柔且无为，不居于成自卷舒。

自然法

虚心实腹不逞知，弱志强骨泯愚智。
寡欲弭争民自安，熙熙何须圣人治。

道与物

道在纷纷万象中，是物非物为物宗。
用之不竭似无源，体之或存在太空。

一视同仁

天地开阖何待劳？自然之光普遍照。
仁与不仁两由之，于言默处识中道。

玄牝之象

生生不绝象玄牝，绵绵若存莫能非。
盈盈玄机从此出，谁是万物之母体？

无私之私

大成之心莫知涯，你先我后先利他。
无私之私合乎道，天长地久弭怨嗟。

观水

挹而不竭源源流，涤恶施好无所求。
欲臻至善请观水，济物利群故忘忧。

进退之理

声名恍若烟云浮，满堂金玉为谁守？
功成名遂且莫骄，进退适度方无咎。

能而不为

形神抱一或有离，能为无为出入宜。
明镜虚静照万物，天门辟阖藏玄机。

无之用

盈盈天地在虚空，物物皆为道包容。
埏埴凿户缘底事，还从无处辨体用。

聪明

不迷五色目自明，莫乱五音耳聪听。
感官逸乐心神乱，去彼取此守清静。

吾身

宇宙茫茫贵此身，竟成名利场中人。
天下攘攘何时了，且宽心怀养精神。

道之赞

无状之状难以名，似有非有莫能明。
自古至今煞费猜，息息体贴与汝亲。

自我意识

遗世而立若无归，无限感慨谁能会？
我何人哉异乎人？思之深兮独徘徊。

道心

道心虚静万物容，恍兮惚兮在其中。
莫谓大象不可见，意得神会情融融。

古训

处蔽如新天道谦，骄衿颐使终究浅。
抱一为式守古训，四时行焉何复言。

道之丧失

大道废叹意深焉！人间每为智慧迷。
俗陋之邦唱贞孝，顺任自然合天机。

拒斥与承诺

治世不知有智圣，物利民安乐天伦。
见素抱朴高尚事，无道时见有道遁。

同于道

谁知宇宙之奥妙？孰能处处同于道？
且听大地风吟唱，万古一瞬日正高。

为道无我

充实于身自然显，大道流行无后先。
嗒然忘我我何在，我在机心未起前。

道法自然

天地存时物已成，莫辨先后出道门。
道门玄奥强为名，生生自然法本根。

重德

圣人终日德润身，德在清静与稳重。
莫为荣观飘飘然，躁失本性心忡忡。

善用师资

善以处事无漏痕，善以救人不弃人。
贵有师资化善恶，何必汲汲于区分。

朴散为器

器物未造本为朴，恰如婴儿德自足。
大制混成天下用，天下用之犹宽舒。

自为

天下得失谁能言？宇宙消息赜而微。
物情不同皆自为，因时变化莫用催。

兵事

道作人主服天下，俭武修文孰为大？
不得已时方用兵，古有明训善为戒。

战胜之道

战胜之道在哀兵，得之如丧悯斯民。
天下分合如棋局，哲人纷纷说太平。

道行守朴

道在天下隐而微，知止于朴物莫摧。
犹如众流汇江海，自然之化由谁推？

智者无碍事

自知知他曰明智，己胜胜人德之始。
得其所哉无碍事，勤行行道自端持。

道费而隐

大道泛兮左右逢，无远弗近在此中。
称名大小两由之，万物恃焉成其功。

大象

无形无色垂大象，天下归时共吉祥。
于见闻处道莫辨，源源用之不可量。

用道似诈

几微之明难以察，翕张予夺似用诈。
机心道心通为一，如鱼悠游乐无加。

正性命

天下正乱莫能静，人间亟亟求安定。
苦口婆嘴说无为，还从道上正性命。

德之内在区分

物有得失德有分，上德敦厚近道门。
仁义礼乐惹是非，去德愈远治愈紊。

得一

物至极处一莫能，与道混同物自齐。
无以贵多而贱一，唯一契道物莫匹。

原动

道由循环推原动，分辨刚柔物可穷。
有无相涵终复始，只有变化古今同。

道贵实行

道贵实用付诸行，天道酬勤德日进。
正正反反理幽微，先从名辨立其信。

生化之道

道之生化理殊显，一入平常却难言。
古人所教我亦教，燮理阴阳归于谦。

出入无疾

无为之益谁知晓，不言而教开心窍。
以柔胜刚刚化柔，出入间隙有奥妙。

吊诡

甚爱之物必奢费，事情得失诡而秘。
名不须轻身最亲，知足乐兮莫能譬。

由反见正

事成终难免于弊，莫知守正以应变。
大盈若冲用不穷，物相反处仔细辨。

咎根于欲

贪得无厌不可教，咎由自取祸莫逃。
知足之足常足矣，如马奔野乐逍遥。

返观内省

返观内省智之窍，宇宙万法悉能晓。
神无其主劳无功，求之弥远道弥邈。

体用不殊

学进道退若两途，此损彼益原同路。
无为之为大矣哉，理可加减与乘除。

任德

浑浑待人何处归，歙歙处事见真情。
善恶无分化之深，民胞物与皆可亲。

养身之道

百年匆匆何处归，出入生死知几回？
此身原与天地参，只是动辄心有悔。

主宰

道生德畜原自然，形物成势还须推。
大化适我莫非新，谁为万物之主宰。

原始

若从万物推其始，天地盈盈无非事。
察微见幽袭常道，除此之外更无知。

哲人

大路坦坦路有斜，德行不正即入邪。
唯施是畏恐有失，哲人嗟兮忧天下。

直观

修之以身德乃真，真德普及起苍生。
以物观物契入道，天地化育参于人。

赤子之德

赤子之心含德厚，浑然元气一团和。
若问得道怎回事？且请听我天真歌。

知者之言

得道不必守玄同，言路若断何能通。
哲人欲语复守默，只为无处叩黄钟。

玄通之士

浑朴似浊玄而通，深不可识难形容。
终日乾乾若有思，无有一事介与胸。

观复

致虚守静心思笃，乐观造物如何作。
天道何能长且久？没身不殆只在复。

合乎自然之教

上知下知且区分，太上之下无足论。
莫谓无言施教难，天下纷纷安其根。

政治

太古之时鸡鸣早，是谁汲汲行于道？
日出而作日落息，无有一事要你教。

顺天化民

祸福相倚孰知极，奇正翻复智亦迷。
善为国者民自化，鱼跃鸢飞显天机。

藏政于道

太平之世政自治，利物济人似有啬。
根深蒂固能长久，藏政于道人莫知。

以道莅国

以道莅国事也细，如烹小鲜恐其糜。
群伦自制德交归，圣人慎矣用神器。

外交之道

国有大小交而和，谦尊而光礼数厚。
天下久动归之静，纵横江河汇海流。

道无弃人

悠悠哉天莫不包，恢恢乎道物之奥。
善与不善两不弃，美言嘉行莫能褒。

事无事

有事无事莫怠慢，大小易难一体观。
以怨抱怨怨不已，修德养心心自宽。

善始慎终

事犹未兆可预谋，顺道而行容易筹。
道心惟危善乎始，败于半成局难收。

楷式

治有楷式道为贞，物反归朴玄德深。
教民以愚风尚淳，不逞智心至大顺。

哲人王

江河滔滔汇海洋，万物竞兮莫争强。
欲以先知觉群伦，合人心者哲人王。

哲人说教

哲人汲汲说道奥，进德竞业宣三宝：
慈俭而谦安居后，爱被天下莫知教。

不争之德

含慈之武莫先陵，一怒而安天下民。
德性有力不在争，配天立极合神明。

用兵之道

用兵有道执无兵，进退之际在方寸。
以慈克敌主为客，争也必战哀者胜。

哲人之叹

道言德行甚平易，天下滔滔依然迷。
被褐怀玉俟来者，哲人叹兮知音稀。

自知无知

不知知病狂而肆，无知之病医难治。
自知不知知之始，不知而知悟道时。

爱己

无狎其位而逞威，余裕相处众自归。
爱己及人施之远，天心不与民心违。

疏密

勇分刚柔利与害，亢极而盛必生悔。
天道善应何言焉，纲纪四张网恢恢。

仁心

万物生灭自如如，荣兮哀兮今同古。
民不畏死苛政烈，斫斫犹作刑天舞。

忧患

利禄于身皆烦心，孰重孰轻执其经。
民之忧患早知矣，哲人愤兮怀悲悯。

不以取强

一时强梁旋成空，荣耀消逝迅似风。
古来多少英雄梦，编入睡前童话中。

公理

施均治平若张弓，人心同然天理公。
高抑下举复何为，道化轻柔似春风。

潜移默化

水利万物动复静，承垢纳污犹洁净。
潜移不觉自然化，因时之力慢慢浸。

契约

人间恩怨安可靖，执契治政国长宁。
天道周普无私亲，却似有情助善行。

乌托邦

结绳之事已难考，往事悠悠如梦绕。
哲人纷说理想国，祈愿世间百般好。

真善美

信言未必善且美，美者唯辨贤不贤。
一以贯之归于道，道在生活日用间。

花

言与道——读《道德经》札记 作者：杨宏声  出处： (2003年04月28日)   



一

《道德经》可以看作是一种特殊形式的诗。在这种诗里回响着事物和它自身的原始关联，它让物象世界处处显示出诗意的光辉。这种诗很难简单纳入我们现在所建立的诗歌分类系统。这是一种特殊形式的诗, 比我们通常所说的诗，更具有完整性的意义，或可称之为诗之诗。从诗学的观点重新解读《道德经》，我们也许可以在这种思与诗之如此聚密结合的语言表达形式中，发现人与自然、人与宇宙、人与道的同一性中起支配作用的东西，从而给作为同一性本身的语言的出现，发现其本来的位置。

老子似乎一直在作着某种努力，他企图在道的隐喻性的语言表达形式中，传达出某种超乎语言的东西。通过语言的诗化方式，使我们在思维中能够思辨或感悟那超越思维的存在。诗可宣说教化之道。诗的功用之一（社会功用）在于教化。如同孔子那样,老子在五千言中，也汲汲乎宣道说教。

《道德经》无论作为诗还是作为思想的直接陈述，都体现了中国语言的原创形式。这种原创性的语言充满了隐喻性。老子为“道”命名的语言表述方式，充满了诗的意味和情调。在其充满诗性的语言形式中，一种源于古老观念传统的、根深蒂固的生命神秘感和宇宙神秘感并未丧失。《道德经》的语言元气淋漓，它使思感发为诗。诗于是就具有一种冥冥神谕之力。在这里，诗与思就是某种创世论意味的神谕，只是形式已经相当纯化了。

从诗学的观点看《道德经》，不仅意味着对中国早期诗与哲学相结合的一种范式的重新发现，同时也是对中国哲学和语言的诗化精神的重新发现和阐释。

二

在古代汉语和现代汉语中，道既是同一个词，又非同一个词，由于两者的语境或词的用法不同，道的含义亦呈现了重大的差异。在古代汉语中，论道只需说：道、体道、悟道、行道、可道、常道、大道、天道、人道等等，即足矣。在这里，道的思辨性的意义是直接呈现的，毋需繁加说明和论证。道是什么的问题不可提出亦无需提出。而在现代汉语中，论道则需提出道是什么或什么是道的问题，于是就有道的理论性质如何、道的哲学意义如何的种种问题，引发无穷无尽的争议。

因此，仅仅通过现代语言的某些简单用法，很难达到对道的完整的理解。同时，仅仅回到古汉语之道，回到古时的种种用法，亦无助于理解道。

三

人发明了文字，即为自己重新构筑了整个宇宙、整个生命、整个存在。

文字最初一出现即诗意盎然。人意识到自身的出现，意识其生命的存在，并用言语来倾诉，用文字来颂祷。在最初的言语和文字中，即有哲学与诗的创生。文字使人自觉地意识到，存在之神奇原来与自我息息相关。

于是，宇宙和万物作为一种语言落到人的言说中，作为某种呈现和启示而呼唤我们。

四

道即是言说，即是言说本身。道在言说中流露。于是，道排除了不可言说之神秘。

一说道便会说道怎样、道如何、道是什么？而一说怎样、如何、什么，所道即非道。道的全部涵义道说不尽。

道可思而不可说，可得而不可思。欲说则落言筌，欲思则囿具象。

道论涉及创化论。原非创化论，然而可从创化论进行阐释。

言不离此道，道不离此言。

当语言未被道出，语言原本是什么？当语言说出道，语言又成了什么？

道意味着我们必须追问：道“怎样”？道在追问时隐匿不见。

道终究是我们言说之道。言论构成道的视界。无逃乎言，道是言外之言。

道不可称谓。然而，道一旦超越称谓亦不成道。

道本来无名，名言起而道立。藉名言以说道，道成名言。

道摄万物，而犹不全。道统万物，总是自然。

道无所不有、无所不足、无所不拒、无所不容、无所不见。

说不可言说之道，道与言之关系于是成立。道自老子起更成问题。

五

语言一出现。世界就被区分开来了。我们一开始就不能离开语言来认识世界、把握世界。值得强调的是，在老子那里，“道”一词本身就涵有言说的意味。如云“道可道，非常道”（一章）；“道之出口，淡乎其无味”（三十五章）。此所谓道，即是言。我们不能离开“言”而“体道”。“言”立而“道”显，“言”成了我们所居之“道”的整个视界。言语之外，“道”并非不存在，而是因为，不藉助于语言我们根本就不可能触及它。直接面对道或坐而论道，我们首先得面对由言与道构成的悖论。

若问：道是什么？唯一可以回答就是：道不是什么。因此，说道是本体、道是形而上的存在之类的话，不能成立。不过，也许勉强可以说，道是那什么之所以是什么的真实东西。

六

道是看得见的，只是看不清而已。

一说道，道的问题就提出来了。

道作为“无”来理解是无根无基的。

七

从逻辑经验主义的观点看，道的语言没有意义，却有意思。

无论是基于道家的立场，或是基于逻辑经验主义的哲学立场，我们首先都必须说：不准谈论道！

道是一种非认识性的词语，然而可以作认识性的阐释。

道论是一种具象的形而上学。当代西方人试图构筑一种非抽象的形而上学，老子可视为先行者。

八

道在说，或者毋宁说道是语言。作为道，它是原始的言说，说是一种过程或运动，所有的事物由于这种过程或运动如其所是地显示出来。

在所有源始词语中，“道”一词开启了意味深长的思。它构成思想的真正“开端”。从而也构成诗歌的真正开端。

九

“道”如何获得形而上学的诸规定（近代以来的诠释）以及如何作为形而上学的“存在之思？”构成现代哲学必须深加探究的课题。

从非形而上学的意义上讲，道也许可以看作是源始意义上的“作为存在的存在”（存在本身）。而“道”是源始的“存在之思”。所谓“存在之思”就是回到思想的开端去思道之源始意义。

十

老子的道是源始的存在之思、之言。

道的源始的命名力量来自思者对“显现”之道的呼应。

语言本身即是道。语言是道之象。

以道观道。所谓以道观道，即是就显现的本质来加以解说。或者说，从其本质渊源洞察道。道总在过程中，总是在“发生”和“到达”的过程中。困难在于如何在道展现过程的不同阶段，以恰到好处的语言来言说道。

十一

“道说”即道的表达问题。它是涉及汉语的“语言”及思想诸多层面的复杂问题。“道”是汉语思想的表达（道说）方式。将思形诸语言。语言使道显明，同时也使它失真。 我们何以命名正在寻求的事物？我们听从具有命名作用的词语的劝说。这时候我进入道之思。唯有道才能规定存在的意义。道成大道。大道乃事物之道，大道自然。 人借语言见证其道。藉名（语言）而思道。 道成其本身。此处别无更多道理。

十二

成道即成功遂事之活动。成道者乃道本身，此外无它。我们只能以反复的归谬方式论说道。

大道一隐一显，一分一合。在道之由隐而显的原始的呈现中，万物才各各成其所是，显露出各自的仪态和模样来。于是乎道得以成就。

有与无要从道的方面来思辨。偏执有、无不能思辨道。

道是一个终极的“能指”吗？是一个形而上学的绝对本源吗？我们不必亟亟乎说是或否。在这里，道还只是某种暗示着的、有待思的东西。道这个词以隐开显，以不确定给出确定。

十三

隐匿乃是道的本性。道渴望说。 道为形而上学所不曾思。 那么，能从形而上学思道否？ 形而上学与非形而上学的思想，皆在“大道”的发生中，并为道所“居有”。

十四

道往往被当作流行的称号来接受、使用和理解。其实，道并不是流行的称号，甚至不能当作一个单纯的概念性名称。 人类的言说并非道之言说。道之言说是本真的，在人言说之先。

人言道默。道何言哉？道自行焉！道自成焉！道自明焉！道何言哉？

道之言说还未曾被思及。这是道之思，是思之道。我们早就处于道之中途。。

道之言说一旦形诸语言，就使我们进入语言之思。

十五

每一种语言中都蕴含了一种独特的道。

思考道之言说，才能触及语言的底蕴。

如果说，名言已将“道”显示出（道出、说出），那么它的根却仍在隐蔽处。默生言，名植根于无名。我们得从无名或“寂静之言”来验证名言的来源。

道默而言。其言即是显示，让事物显示自身。让你看和听，让你沉思，让你感悟。这是道之神秘。正如海德格尔所言：“根本上必定不可说的东西被抑制在未被道说的东西中，它作为不可显示者栖留在被遮蔽的东西中，就是神秘”（《走向语言之途》p 253）

道之言说总是一种隐匿着的显示。道根本上亦显亦隐，显隐一体。人之言说只能由显说隐，听从于无声的道之言说。强说而不能见到，乃成神秘。

然而，道自行开显和隐匿，自然而已，无所谓神秘。

十七

我们听从于道才有所说，听从于道才有所看或观。

在此，我们听什么？我们让自己处于自发的状态听从道说。顺从道，也就是顺从自己。 “倾听”显示出人与道的内在归属关系。

我们“听”不仅是因为我们有耳朵，甚至不仅是因为我们有心，乃是因为我们在听。我们听到风，听到音乐，甚至听到“无声之处”的寂静之音，仅仅是因为我们已经以某种方式“归属”于这一切了。

我们听，我们看，我们说，我们思。听、看、说、思皆是一种归属。归属于道。

无名、有名之辨。即是提出名在本质居于或基于何处的问题。无名乃名之隐而不显的根。这个根已被名之思触及了，那就是作为道之名。名归属于道，由道之显而得名。道之名即是道的显示，是源始的隐蔽着的显。

名如何使道显示？或者说，名如何隐匿了道？

十八

人的本质决定于人在道中的位置和态度。人归属于道，人总是处在道中，不管在当下，还是曾经的过去，甚至在未来之时，人皆处于道中。人归属于道才能有所说、有所看、有所听、有所思。

道之自然法则是一切法则中最朴素、最温柔的法则，同时也是一切法则中最有力、最起作用的法则。道之自然法则使终有一死的人“得道”并且把它保持在其中。人无逃乎道。这是人的宿命。

言植根于道。言是道之最甘美的果实。

十九

我们在言说中应答（Antwarten）道。人与道应答之际，人才有所说。所说才有深意。

言中乎道，即是把默不作声的道带入语言之振振有声表达之中。

说不可说之说。道让人说，惟道成为说。

道即是说、即是言、即是名。

道使我们伤透脑筋。道怪吓人的。

二十

我们无思于道久矣哉！我们无思于言久矣哉！我们无思于思久矣哉！

回到道就是回到思之原点。原初之思即是言。

道之言作为开示，乃是最本已的体道方式。

坐而论道即是体道，是最直接的成道方式。

从根本上讲，并不是我们“说”道，而是道“让”我们说。

我们逃不出道来说。无言非道。

二十一

道不可“知”，但可“思”。思而入道。思入道而有所说。

当我们进入思之思，思之路径即是言。言断思绝。

我知什么呢？我知道。此外我别无所知。

作为道的言说，即是思。沉思。盘旋于言。

道总是回归性的。无复非道。

诗乃道之最初的命名活动。

诗有别趣而关乎道。

道之思，道之思维是意象性思维。这种意象将一切都视为道的显象。意象不同于形而上学的表象。“表象”把一切都视为“对象”。在意象中，则无主客间的对立。意象性思维之思，是非对象性的，而是对应性的，是期待性的。

二十二

道隐匿，哲学兴。

道无待哲学而显现。哲学却有待道在根本上的推进。

以物观物，以道观道。向着物泰然任之，向着道虚怀敞开。

我从《道德经》体验到一种持续不断的热烈之思。

道是思之聚集。

诗是思之聚集的最根本真的方式。

太初有道，或者说，太初有言。言道一源。

诗是道（言）的原初方式。

思之理路是道。

二十三

汉语中，“形而上”一词偏于“隐”与“无”。《易传.系辞》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，以隐而无之“道”与显而有之“器”相提并论。以“形而上”译西语Matephysics一词，则使“形而上”一词的涵义偏于“显”与“有”。作为“物理学之后”或“元物理学”的“Matephysics”偏执于“显”，是“有”论（“存在论”）。

思“无”之思、思“隐”之思，必臻“道”之境。

在道之思中，思“有”即思“无”，思“显”即思“隐”。

语言支配着思，语言支配着道之思。思在言中，思赖言而出。

言之玄秘在于既解蔽又遮蔽的源始性。

语言是道的居所。道居有语言。

世界之词语生成即是道。

通过道，通过道之思，我们返回思想的原初开端，从而发现词语的源始意义和源始性的命名力量。

二十四

能否以道接通西方语言思想中的逻各斯（Logos）？这是道的现代哲学问题。通过比较研究而达到的对道的透彻理解是建设性的。

思始终具有当下的规定性。思道而思得之在思。得之思未必得之言，得之言，思在其中矣。

二十五

道根本上就是道路，是道路本身。道呈现为道路，是对那个总是愈来愈幽远的自身隐匿的道路的一种隐约的显示。道路是道的开辟。在道路的开辟中蕴含着道的秘密。

道即向四面八方而伸展，有些路突然断绝在杳无人迹处。有些路则到处攘攘人迹。人们各奔前程，或歧路临风而泣，或曲径通幽而吟，或前途康庄而歌。各人的路看来仿佛彼此相类，毕竟只是类似而已。

二十六

道之思对自明的东西惊讶不已。 道不可问。因此，在道之思中，无须提出诸如“道是什么？”（What is the Tao）之类的问题。道无从追问。当我们竟然问：道是“什么”之际，此“道”就隐匿不见。道本无“什么”。道非所道。道非不能问，问而及道，即入歧途。 就形而上学始终只把道作为存在者的表象而言，形而上学并不曾思及道本身。

道非对象，然而我们只能以对象性思维的方式和知性逻辑的态度才能论道。于是就有了道的形而上学建构的问题。

道作为问之所问，要求一种本己的展示方式。这种展示方式，本质上有别于道的表象性揭示。表象是对道的揭示，却不逮于道。道要求一种独特的“展示方式”，一种非对象性的展示方式。

二十七

道之显即是象。观象如观道，亦即从其始源来观象。始源意义上的象，乃是由其自身显示自身。观象乃是让人从显现的东西本身那里，从其本身所显现的东西那样来看它。自身显示者即是道。

象作为道的直观，展示道“如何如何”。观“象”一般无需问“为何”的问题，而只是说“如何如何”。

道之情形如何？这便是观象时提出的问题。

二十八

隐与显是道之内在差异性，是道本身的一体性区分化之运作。这种区分化运作，在语言之域，实际就成了“可说-不可说”的两重性的问题。

道显而为象之存在。然而，此“显”同时即是“隐”，“道”隐入“象”中才成其本身。这同时的“隐、显”，区分道与象。

无是相对物的无：无物（非物不是物）。因而是对物的具体性的否定。或者说，无非存在者。道是无。无非无，因无而有。无中生有，也即是就其本质而言的存在。

因而，无是从否定的方面来了解道。

“非道”是一种迷途。“非道”即道之“非”。迷途出于道。

道把我们带向语言。语言说而非我说。道显示而成语言。

诗开启道。道是诗化的创造。道是一个超验的理想世界。

二十九

得道的动机，出于人类对无限生命的渴求。我们一生追求不已，使那种茫然失措和无能为力的情感，沉浸到一种真实可靠的力量的自我超越之源中去。

道成就完整的个性。只有体道者才作为完整的个性出现。内在的人类禀性，首先在体道的过程中体现出来。

道是超验性的存在。内在性根本上得从超验性上来设定。

道在本质上是充满诗意的。

世界就是道的显现方式。世界永远处于生成的过程中。在生成过程中A成为非A。

三十

道德思维既是逻辑的，又是超逻辑的。

可以把得道解释为人的超越性的生成。

一种言说方式即是一种道。

道的言说绝对不会企求去符合经验的现实，相反。它倒是要把现实陌生化，与现实疏离，同时又使现实内在的意义得以彰显。只有在这种言说中，人才与那些我们在现实世界中从未打过交道的东西打照面。

寻找新的语言去说不可言说之道。

道是人们是无法说出来的，只有譬喻地说，用譬喻意指道。

只有把语言视为出于道的事物，才能使语言以意在言外的方法意指道。

让人知道得晚一些。

诗与思都为同一个词操心：道。

当道在语言中表达或显示时，它已不再是道，或者还不是道。

道言说，是言语，不是语言。道寄乎言表，超乎言表。语言是对道做出的应对。

道难以理喻，不可思议。

道是一种原生的语言、原生的意义、原生的逻辑。道蕴含于未被道出的事物中。

三十一

对于言做出明晰的、逻辑的、普遍的、统一的规范，即是道。道分化为概念、思维、推理、判断、演绎、归纳、分析、意象……。

道入言道，无非道道。

头头是道。

通过人的个体意识思辨道，结果引出了诸如；道与自我为什么属于同一命题的种种问题。

思辨道即是通过自我意识而向道发问。

道也许无需研究，譬如饮食，本来可以一口吃完，而一研究，那就要分出第一口、第二口、第三口……。 饥时吃，渴时饮。禅宗如此说道，何等省便。

三十二

道在言说之先。而形之、成之于言说。

道依据于言说而成道，于是乎，道成言说。

言说并不能穷尽道。在言说时，道显示出来。

道是意义的开端，也是言说的前提。

道在言说之中，也在言说之外。

太初有道，言成道身。

语言不仅是道的思维之表达形式，也是道的存在方式。

道的意义在言说中展开。道之为道虽非言语所能道，言语却在根本意义上限定了道之域。

我们从言语中探求道里消息。 在言语中，道这个词首先要表达的是整个不能表达者及其本身的存在。 我们能够言说道的存在，我们能够坐而论道。然而，我们所说、所论之道终究囿于名言。道越乎名称，超逾言表。

道与言，非一非二。

道不可言，言而非也；道不离言，离而非道。

道不可道，可道只是道的拟议。拟议之道近乎道。

道的形而上学建立在背反律而非同一律的基础上。

道与所道（言）相反相成。一切事物不存在绝对的对立和差异。

道的意象是隐喻性的。

三十三

道之言说在人之肉身和宇宙间建立了最原始的关联域。

当我们在迷离的世界中感到不安时，诗人利用语言所具有的“相似性”和“同一性”的力量，来恢复生命与世界的基始的联系，使世界呈现为恰如所感的样子。

当世界在诗中显出如其所见的样子。诗人会感到莫名的欢悦和欣喜。

企望变化的那种兴奋，恰恰就是渴求统一性的冲动。

言成道体

语言说出时，道亦开始显现。

语言将思想笼罩。

语言在万物隐蔽的渴望中升起，万物作为启示的语言来到人的言说中，与思想发生永远的牵连。

三十四

语言是道的居所，语言使我们走近道，并应许最终的救赎。

道也就是语言的本质，也就是语言的原始言说。在这种语言的原始言说中，我们进入思或诗，进入天地神的交接处，跟万物作亲密的谈话。

诗是一种特殊的语言形式，这种形式就是隐喻。隐喻总是超出自身的东西，它使思也超出自身而趋向更高的存在。诗最适宜于言道。

语言以人格化的方式为自然命名，从而与自然进行认同（同时也使自然与人认同），一旦达到这种认同，我们就融入道。

道的元语言形式就是隐喻。语言本来就是隐喻。

三十五

道的隐喻性一旦被遗忘，道就化为日常语言，成为支离破碎的语言存在。当然，道并没有在日常语言中消失，只是变得更为隐秘难察罢了。例如，“知道”、“道理”这类词，用得太多、太频繁了，谁会在意内涵于其中的隐喻呢？

道的隐喻是：人与宇宙的合一。

在日常语言中，语言并没有沦落，它依然在本质上跟道亲近。沦落的是语言的精神。

三十六

道之言说是隐喻性的。道之言说把存在者作为喻体，意指那不存在或无形的喻题。

道的言说的隐喻性之被遗忘，是语言在人之世界中必不可免的一种厄运，也是道经历的厄运。厄运使我们得救，使我们向道复归，使我们始终处于路途中。

语言的形成及其应用，始终受到人类集体无意识的“凝缩”作用的影响。这种影响在汉字中明显可辨，却不易说明。因此，即使是单个文字，其涵义亦十分复杂而丰富。每个基本汉字的构形本身都隐含着一个隐喻陈述。

道几乎重复了所有的汉字。

雨过天青13

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