道
阴符经注序阴符经三百余字，其言深奥，其理精微，鑿开混沌，剖析鸿濛，演造化之秘，阐性命之幽，为古今来修道第一部真经。唐陆龜蒙谓黄帝所著，宋陈渊谓黄帝受於广成子，朱文公亦谓黄帝著，邵尧夫谓战国时书，程伊川又谓非商末即周末时书。其说纷纷，各述所知，究无定见。以予论之，世皆传为黄帝阴符经，丹经子书，俱谓阴符经系黄帝所作，考之文字，始於黄帝，兴于唐虞夏商，或者黄帝譔作，口口相传，不记文字，后世成真仙侣，笔之於书，流传世间，亦未可定。就其世传之说，丹经之载，谓黄帝著之，亦无不可，但此书沿讹已久，苦无善本，字句差错者极多，或借骊山老姥百言演道、百言演法、百言演术之说，紊乱圣道，以盲引盲；更有借伊吕张果子房孔明注语欺世惑人者，似此鱼目混珠，指鹿为马，大失真经妙旨。予于乾隆四十四年，岁次己亥，於南台深处，取诸家注本，校正字句，细心斟酌，略释数语，述其大意，扫邪救正，以破狂言乱语之弊，高明者自能辨之。
时 大清嘉庆三年岁次戊午九月九日栖云山素朴散人悟元子刘一明叙於自在窝中
阴符经注解跋
阴符经者，黄帝演道书也。而谈兵之家，视为天时孤虚旺相之理，人事进退存亡之因，即缁黄之流，浅窥圣经，谬为注疏者亦不少，不几误璞为鼠，以青作黄乎？我悟元老师，造性命之精，证天人之奥，体古圣觉世之婆心，思发其覆，悯后学穷理而无门，详为之解，扫诸说之悖谬，诠阴符之肯綮，其中尽性至命之学，有为无为之理，靡不详明且备，将数千年埋没之阴符，至今原旨毕露，而无余蕴矣。经云：观天之道，执天之行，尽矣。仆则曰：圣经之精，圣道之微，尽矣。
大清嘉庆三年岁次戊午九月九日受业门人王附青云峰甫沐手敬题
轩辕黄帝著 洮阳门人张阳全校阅
悟元子刘一明注
后学陶铸灵重刊
阴者，暗也，默也，人莫能见，莫能知，而己独见独知之谓；符者，契也，两而相合，彼此如一之谓；经者，径也，道也，常也，常行之道，经久不易之谓。阴符经即神明暗运，默契造化之道。默契造化，则人与天合，一动一静，皆是天机，人亦一天矣。上中下三篇，无非申明阴符经三字，会得阴符经三字，则三篇大意可推而知矣。
上篇
观天之道，执天之行，尽矣。
性命之道，一天道也。天之道，阴阳之道耳。修道者能知天道之奥妙，而神明默运，窃阴阳之气，夺造化之权，可以长生不死，可以无生无死，然其最要处，则在能观能执耳。何谓观？格物致知之为观，极深研几之为观，心知神会之为观，回光返照之为观，不隐不瞒之为观；何谓执？专心致志之为执，身体力行之为执，愈久愈力之为执，无过不及之为执，始终如一之为执。观天道，无为之功，顿悟也，所以了性；执天行，有为之学，渐修也，所以了命。能观能执，用阴阳之道以脱阴阳，依世间法而出世间，性命俱了，心法两忘，超出天地，永劫长存，只此二句，即是成仙成佛之天梯，为圣为贤之大道，外此者，皆是旁门曲径，邪说淫辞，故曰尽矣。
天有五贼，见之者昌。
五贼者，金木水火土也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而人即受此气以生以长，但自阳极生阴，先天入於后天，五行不能和合，自相贼害，各一其性，木以金为贼，金以火为贼，火以水为贼，水以土为贼，土以木为贼，是谓天之五贼也。惟此五贼，百姓日用而不知，顺行其气，以故生而死，死而生，生死不已。若有见之者，逆施造化，颠倒五行，金本克木，木反因之而成器；木本克土，土反因之而生荣；土本克水，水反因之而不泛；水本克火，火反因之而不燥；火本克金，金反因之而生明；克中有生，五贼转而为五宝，一气混然，还元返本，岂不昌乎！
五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万化生乎身。
人秉五行之气而生身，身中即具五行之气。然心者身之主， 身者心之室，五贼在身，实在心也。但心有人心道心之分；人心用事，则五贼发而为喜怒哀乐欲之五物；道心用事，则五贼变而为仁义礼智信之五德。若能观天而明五行之消息，以道心为运用，一步一趋，尽出於天而不由人，宇宙虽大，如在手掌之中；万化虽多，不出一身之内；攒五行而合四象，以了性命，可不难矣。
天性人也，人心机也，立天之道，以定人也。
天性者，天赋之性，即真如之性，所谓真心，不识不知，顺帝之则，而人得以为人者是也；人心者，气质之性，即知识之性，所谓机心，见景生情，随风扬波，而人因之有生有死者是也。天性者，天机，即是天道；人心者，人机，即是人道。守天机者存，顺人机者亡。惟大圣人观天道，执天行，中立不倚，寂然不动，感而遂通，修真性而化气性，守天道而定人心，不使有一毫客气杂於方寸之内也。
天发杀机，移星易宿；地发杀机，龙蛇起陆；人发杀机，天地反覆；天人合发，万化定基。
杀机者，阴肃之气，所以伤物也；然无阴不能生阳，非杀无以卫生，故天之杀机一发，则周而复始，而星宿移转，斗柄回寅；地之杀机一发，则剥极而复，龙蛇起陆，静极又动；惟人也亦俱一天地也，亦有此阴阳也，若能效天法地，运动杀机，则五行颠倒而地天交泰，何则？人心若与天心合，颠倒阴阳只片时。天时人事合而一之，则万物变化之根基即於此而定矣。中庸所谓致中和，天地位焉，万物育焉者，即此也。
性有巧拙，可以伏藏。
人秉阴阳之气以成形，具良知良能以为性，性无不善，而气有清浊。秉气清者为巧，秉气浊者为拙。性巧者多机谋，性拙者多贪痴。巧性拙性皆系气质之性，人心主事，非本来之天性。修真之道，采先天，化后天，而一切巧拙之性，皆伏藏而不用矣。
九窍之邪，在乎三要，可以动静。
九窍者，人身上七窍，下二窍也；三要者，耳目口也。人身九窍皆受邪之处，而九窍之中，惟耳目口三者为招邪之要口，耳听声则精摇，目视色则神驰，口多言则气散，精气神一伤，则全身衰败，性命未有不丧者。人能收视，返听，希言，闭其要口，委志虚无，内念不出，外念不入，精气神三品大药凝结不散，九窍可以动，可以静，动之静之，尽是天机，并无人机，更何有邪气之不消灭哉！
火生于木，祸发必克；奸生于国，时动必溃。知之修炼，谓之圣人。
火喻邪心，木喻性，奸譬阴恶，国譬身。木本生火，火发而祸及木，则木克；邪生於心，邪发而祸及心，则性乱；国中有奸，奸动而溃其国，则国亡；阴藏於身，阴盛而败其身，则命倾；身心受累，性命随之，於此而知潜修密炼，观天道，执天行，降伏身心，保全性命，不为后天五行所拘者，非圣人其谁与归？
中篇
天生天杀，道之理也。
天道阴阳而已，阳主生，阴主杀，未有阳而不阴，生而不杀之理。故春生夏长秋敛冬藏，四时成序，周而复始，循环不已，亘古如是也。
天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。故曰：食其时，百骸理；动其机，万化安。
天以始万物，地以生万物，然既生之，则又杀之，是天地即万物之盗耳；世有万物，人即见景生情，恣情纵欲，耗散神气，幼而壮，壮而老，老而死，是万物即人之盗耳；人为万物之灵，万物虽能盗人之气，而人食万物精华，借万物之气生之长之，是人即万物之盗耳。大修行人，能夺万物之气为我用，又能因万物盗我之气而盗之，并因天地盗万物之气而盗之，三盗归於一盗，杀中有生，三盗皆得其宜矣。三盗既宜，人与天地合德，并行而不相悖，三才亦安矣。三才既安，道气长存，万物不能屈，造化不能拘矣。然此盗之秘密，有一时之功，须要不先不后，不将不迎，不可太过，不可不及，坎来则离受之，彼到而我待之，阳复以阴接之，大要不失其时，不错其机，故曰，食其时，百骸理，动其机，万化安。食其时者，趁时而吞服先天之气也；动其机者，随机而扭转生杀之柄也。食时则后天之气化，百骸皆理，可以全形；动机则先天之气复，万化俱安，可以延年。时也机也，难言也。要知此时即天时，此机即天机，苟非深明造化，洞达阴阳者，乌能知之？噫！八月十五翫蟾辉，正是金精壮盛时，若到一阳才起处，便宜进火莫延迟。
人知其神而神，不知不神之神而所以神。
古今学人，皆认昭昭灵灵之识神，以为本来之元神，故着空执相，千奇百怪，到老无成，有死而已，殊不知此神为后天之神，而非先天之神，乃神而实不神者。先天之神，非色非空，至无而含至有，至虚而含至实，乃不神之神，而实至神者。奈何世人只知后天之神而神，甘入於轮回，不知先天不神之神，能保乎性命，无怪乎万物盗我之气而罔觉也。
日月有数，小大有定，圣功生焉，神明出焉。其盗机也，天下莫能见，莫能知。君子得之固穷，小人得之轻命。
人之所以能盗天地万物之气者，以其天地万物有定数焉；天地万物不能盗人之气者，以其圣道无形无象焉。如日月虽高，而有度数可推，日则一年一周，天有春夏秋冬之可见；月则三十日一周，天有盈虚朔望之可窥，大为阳，小为阴，阳极则生阴，阴极则生阳，大往小来，小往大来，阴阳循环，乃一定不易之道。至人於此推阴阳造化之消息，用功於一时辰内，采鸿濛未判之气，以为丹母，夺天地亏盈之数，以为命基，先天而天弗违，后天而奉天时，圣功於此而生，神明於此而出，此功此明，其盗机也，虽天鬼神不可得而测度，而况於人乎！天下乌得而见，乌得而知？如其能见能知，安能盗之？此其所以为圣，此其所以为神。是道也，非忠臣孝子大贤大德之人不能知，非烈士丈夫俯视一切万有皆空者不能行。果是真正修道君子，得意忘言，大智若愚，大巧若拙，不到了性了命之后，不肯洩漏圭角，固穷而如无知者也。至於薄福小人，偶尝滋味，自满自足，又不自重性命，无而为有，虚而为盈，约而为泰，适以自造罪过，非徒无益，而又害之矣。
下篇
瞽者善听，聋者善视。绝利一源，用师十倍。三返昼夜，用师万倍。
瞽者善於听，非善听也，以目无所见，而神藏於耳，故其听也聪；聋者善於视，非善视也，以耳无所闻，而气运於目，故其视也明。即此二者以观，闭目而耳聪，塞耳而目明，况伏先天之气，舍假修真，存诚去妄者，何患不能长生乎？清静经曰：众生所以不得真道者，为有妄心；既有妄心，即惊其神；既惊其神，即着万物；既着万物，即生贪求，即是烦恼，烦恼妄想，忧苦身心，便遭浊辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。妄想贪求，乃利之源也，人能绝此利之一源，则万有皆空，诸虑俱息，胜於用师导引之功十倍，又能再三自返，存诚去妄，朝乾夕惕，昼夜殷勤，十二时中，无有间断，渐归於至善无恶之地，胜於用师导引之功万倍。盖师之功，能革其面，而不能革其心；能与人规矩，而不能使人巧；绝利自返，正心地下功，戒慎恐惧於不睹不闻之处，师力焉得而及之？至圣云：一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？正此节妙谛。
心生于物，死于物，机在目。
心如主人，目如门户。本来真心，空空洞洞，无我无人无物，与太虚同体，焉有生死，其有生死者，后天肉团之心耳。心不可见，因物而见，见物便见心，无物心不现。是主人或生或死，物生之，物死之，其所以使物生死心者，皆由目之开门揖盗耳。盖目有所见，心即受之，是心生死之机，实在目也。人能返观内照，外物无由而受，生死从何而来？古人云：灭眥可以却老，此至言也。
天之无恩，而大恩生。迅雷烈风，莫不蠢然。至乐性余，至静性廉。
天至高而万物至卑，天与物相远，似乎无恩於物矣。殊不知无恩之中而实有大恩生焉。天之气鼓而成雷，嘘而成风，迅雷震之而万物发生，烈风吹之而万物荣旺。发生荣旺，万物皆蠢然无知，出於自然，此无恩而生大恩，天何心哉？故至乐者，万物难屈，无拘无束，性常有余；至静者，万物难移，无贪无爱，性常廉洁。乐者无心於余而自余，静者无心於廉而自廉，亦如天之无恩而有大恩。无心之用，神矣哉！
天之至私，用之至公，禽之制在气。
天之道行於无象，运於无形，为物不贰，其至私与。然其四时行而万物生，其用又至公焉。推其奥妙，其一气流行，禽制万物乎？禽者，擒也，统摄之谓；制者，造作之谓；言统摄万物，制造万物，在乎一气也。一气上升，万物皆随之生长，一气下降，万物皆随之敛藏，生长敛藏，总是一气擒制之，一本散而为万殊，万殊归而为一本。私而公，公而私，非私非公，即私即公，一气流行，循环无端，活活泼泼的也。
生者死之根，死者生之根。恩生于害，害生于恩。
天道生物，即是一气。上下运用一气，上为阳，下为阴。阳者，生也，恩也；阴者，死也，害也。然有生必有死，有死必有生，是生以死为根，死以生为根也；有恩必有害，有害必有恩，是恩在害生，害在恩生也。若人死里求生，则长生而不死，人能害里寻恩，则有恩而无害，出此入彼，可不慎乎！
愚人以天地文理圣，我以时物文理哲；
愚人不知生死恩害，是天地造化循环之秘密，直以天地文理为圣矣。我则谓天文有象，地理有形，著之於外者，可见可知，未足为天地之圣。若夫时物之文理，无象无形，乃神运之道，藏之於内者，不可见，不可知，正天地之所以为哲也。盖物有时而生，有时而死。当生之时，时生之，不得不生；当死之时，时死之，不得不死。生者，恩也，死者，害也，生而死，死而生，恩而害，害而恩，生死恩害，皆时运之，亦无非天地神道运之。天地神道不可见，因物以见之，观於物之生死有时，而天地神道之明哲可知矣。
人以愚虞圣，我以不愚虞圣；人以其奇期圣，我以不奇期圣。
性命之道，始於有作人难见，及至无为众始知。故古来修真上圣，当有作之时，黜聪毁智，韬明养晦，斡天关，回斗柄，采药物於恍惚杳冥之乡，行火候於无识无知之地，委志虚无，神明默运，虽天地鬼神，不可得而测度，而况于人乎？乃人不知其中奥妙，或以愚度圣人，彼岂知良贾深藏，若虚而实有，不愚之运用乎？当无为之时，和光同尘，积功修德，极往知来，一叩百应，神通广大，智慧无边，而人或以奇期圣人，彼岂知真常应物，而实非奇异之行藏也。圣人不愚，亦如时物文理之哲，圣人不奇，亦如天地文理不圣。圣人也，所参天地之化育，而德配天地者也。
沉水入火，自取灭亡。
人之悭贪恩爱，如水渊也；酒色财气，如火坑也。一切常人，不穷天地造化之道，不究圣功性命之学，自暴自弃，以假为真，以苦为乐，沉於水渊而不知，入於火坑而不晓，自取灭亡，将谁咎乎？
自然之道静，故天地万物生。天地之道浸，故阴阳胜。阴阳相推，而变化顺矣。
大道无形，生育天地；大道无名，长养万物。无形无名，自然至静之道。然静者动之基，静极而动，天地万物即於此而生焉。一生天地，而天地即得自然之道以为道，故天地之道浸。浸者，浸润渐入之谓，亦自然之义。惟其浸润自然，动不离静，静不离动，一动一静，互为其根，故阴阳胜。动为阳，静为阴，动极而静，静极而动，阴极生阳，阳极生阴，阴阳相推，四时成序，万物生成，或变或化，无不顺之，造物者岂有心於其间哉？盖以自然之道无形，无形而能变化，是以变化无穷也。
是故圣人知自然之道不可违，因而制之。至静之道，律历所不能契。爰有奇器，是生万象，八卦甲子，神机鬼藏。阴阳相胜之术，昭昭乎进于象矣。
圣人者，与天地合其德者也。惟与天地合德，故不违天地自然之道，因而裁制变通，与天地同功用。何则？自然之道，非色非空，至无而含至有，至虚而含至实，有无兼该，虚实并应者也。故以言其无，则虚空一气，无声无臭，其为道也至静，静至於至，虽律历之气数，有所不能契。夫律历能契有形，不能契无形，至静则无形矣，律历焉得而契之？[囟/比]陵师所谓有物先天地，无名本寂寥者是也。以言其有，则造化不测，包罗一切，其为器也最奇，器至於奇，是谓神器。神也者，妙万物而为言者也。故万象森罗，八卦相盪，甲子循环，神之伸机，鬼之屈藏，无不尽在包容之中。[囟/比]陵师所谓能为万象主，不逐四时凋者是也。静道者，无名天地之始；神器者，有名万物之母。老子所谓无欲以观其妙者，即观其始也；有欲以观其窍者，即观其母也。非有不能成无，非观窍难以观妙。观妙之道，万有皆空，无作无为；观窍之道，阴阳变化，有修有证。圣人不违自然之道，因而制之，观天道，执天行，从后天中返先天，在杀机中盗生机，颠倒五行，逆施造化，以阴养阳，以阳化阴，阳健阴顺，阴阳混合，由观窍而至观妙，由神器而入至静，由勉强而抵自然，有无一致，功力悉化，阴阳相胜之术，昭昭乎进於色象之外矣。要知此术非寻常之术，乃窃阴阳、夺造化之术，乃转璇玑、脱生死之术。昔黄帝修之，而乘龙上天；张葛许修之，而超凡入圣；以至拔宅者八百，飞升者三千，无非由此道而成之。吁！阴符经三百余字，句句甘露，字字珠玉，示性命不死之方，开万世修真之路，天机大露，后世丹经子书，虽譬喻千般，无非申明阴阳相胜之术，有志者若见此经，诚心敬阅，求师一诀，倘能直下承当，大悟大彻，勤而行之，以应八百之谶，有何不可？ “春天不是读书天，夏天炎炎正好眠，秋去冬来年又到，收拾书包好过年。”
我们就像这首打油诗中的小小学童一样，一生都在混吃混喝。一年三百六十日，不在愁中即病中。有见于此，不能只收拾书包好过年，而是要收拾身心成一片，乘此大好时节，好好修行。
学佛学道，首在于修行，如何修行？ 一言以蔽之，收拾身心，打成一片。千万不要把身心分成二段，身心是一体的，因现行不同，妄分为二。经上说身清净故心清净，心清净故身清净。两者互为作用，互为因缘，无法分离。
大家在打坐之时，是什么在打坐？身在打坐？还是心在打坐？说白了，是你我在打坐，你我就是身和心。一部佛法可以说是讨论和解决身心问题的记录。
大家打坐时，最容易犯一个错误，那就是两腿—盘，两眼一闭，两手定印，自以为打坐修道，妄念来时，畏之如火，东除西赶，总想舍动求静，图找清净。
古人道，破除烦恼重增病，趣向真如亦是邪。
其实打坐和平常穿衣吃饭，或在西单、王府井逛大街，有什么两样？若以为盘腿就有道，平常就不是道，那就大错特错。道不离日用平常，动也是道呀！一般人舍动求静，以为外面吵外面闹，想求个清静，殊不知出了狼口又入虎口。庄子所说，无所逃脱于天地之间。动是妄念，静更是妄念，你如何逃离妄念？道不是清净，那是大妄念。
打坐本来是轻松自在的事，不必要手忙脚乱地去除妄归真。妄念来时，你就打妄念，如何打妄念呢？就是玩妄念，妄念来时也蛮好玩。来去自由，上天下地，无所不备，想到什么就现什么。不要先入为主，认为妄念是毒蛇猛兽，会死人的。这些观念都是似是而非的。对不对？蛮对，但实地里印证，就经不起考验。
所谓玩妄念，就是观照妄念。孔子玩《易》有得，重点就在玩字，大家若能玩索妄念，不以妄念为苦，不以妄念为烦恼，观照转化，则就体认永嘉大师所说的无明实性即佛性的道理。没有妄念，就是断灭。没有妄也成不了佛，借假修真啊！
因此，打坐时，若想去除妄念，有个清净，根本办不到。
你说，清净本然。什么是清净本然？没有或不起妄念就叫清净？那是断灭，不是清净。
六祖说，何期自性能生万法。清净本然是能生万法的，不是大家认为空空无所有，只有清净。我讲过，那是断灭，是邪见，断佛之见。只有《红楼梦》里，柳湘莲所说的大观园门外的一对石狮子，是清白的，也是没有妄念，早应该作祖成佛了。
妄念不可怕，可怕的是头上安头，想要除妄念的那个妄念。
那么什么是清净本然呢？就是真空妙有。真空就是大有，空有多大，有就有多大，空有是不二的。千万不要再持邪见、断见，只求清净，不求智慧。
诸位，我们日常都是在颠倒梦想，认贼作父，随时都是在糟蹋自己的珍宝，丢西瓜捡芝麻。
王阳明说过，除山中贼易，去心中贼难。擒贼先擒王，只要擒到了贼王，众贼就容易降伏，就有办法降伏了。
如何去擒贼王呢？那就慢慢说了。
为什么大家打坐不易得到轻安自在？就是因为我们用妄心去求安心，如前面所讲，头上安头。
大家不妨试试，一上坐，先把身子放松，接着调一下息，缓慢悠长，不要导引，作到鼻呼鼻吸，自然呼吸然后再去调心，用任何法门调心都可，但是不要执着。
调息调心就是身心法门，上面说过，身心是一体的，是不能分开的。但在借假修真的过程中，不了义的法门中，身心的修行还是有次第可循的。
《华严经》有所谓四法界，大半学佛的人都困在理法界里不得出头。平常看经说法，大有其理，及至到了修证事上，又都不知所云。光说道理是没有用的，打坐修行要实事求是。生死烦恼来时，你拿道理来对付，根本不行。所以古人说阎王老子不怕你多语。你的话愈多，愈讲道理，他愈高兴，惟恐你话不多。什么本无生死，什么自性本空，你试试看，能否抵挡得生死烦恼？到头来，烦恼自烦恼，生死自生死，我还是我，依然一团无明。
事法界，什么叫事？现世就是事，生活就是事，实证就是事。
打坐妄念那么多，用道理来降伏看看，统统都是废话，没有用的。
依了义而言，自性本是不生不灭，不垢不净的，未证性空，就不能鹦鹉学舌，未证言证，不然就是妄语，煮沙无法成饭的，不能自欺欺人。
在此，要想修行上路，就不要心存圣解，以为自己在做功德，一身道气，满脑妄想。
本来我们身心，整日都在无明之中，无明就是污染，就是客尘，就是烦恼，就是没有智慧。打坐是帮我们进入智慧领域的基本方法。先使身心转除污染客尘，得到轻安，然后见地功夫才能上路。不然身心不调，终日与客尘烦恼共起共灭，自性光明，本地风光就很难显露。
拿现代生理名词来讲，就是使大脑皮质得到充分抑制和休息，新陈代谢得到适度的调节和平衡，然后才能谈气功态及更上一层的事。所以说，打坐是入佛之机，成佛则更需福德智慧圆融，觉行圆满。大家都知道马祖大师在南岳磨砖作镜的故事，我就不多说了。
打坐就是所谓的像其物宜。学佛，学佛，你首先应该自问如何学佛？我们看佛像，除了人天护法，西方三圣等是站着外，大多数都是打坐之姿。有样学样，要学佛，先学其威仪嘛！有一定的意义。
有一个东西能升天，能下地，这个东西是什么呢？就是心。是妄心也是真心，转过来妄心就是真心，觉妄即真，不必去妄求真，头上安头。
打坐根本就是调心法门，所以打坐的时候，百千法门，调息调心而已。
妄念起时，不要求灭，妄念去时，不随追逐，念起念落，任他往来，只以心息相依法门，调制妄心，慢慢身心就会软化清净，久坐必有禅，就是这个道理。
我现在这么讲，你们照样打坐，一点也不妨碍影响，可是千万不要像肉包子打狗一样，死追我的话不放，要知道，我的话对你们而言，只是多了一个妄念而已。不止如此，在没有明心起用之前，乃至佛号、咒子等亦复如是，都只是以妄转妄的妄念而已。
有人心里也许想，真讨厌，我坐的正舒服，偏你老王讲得起劲，害得我不能清净，其实真正的清净，动也无妨，乱也无妨，任你大唐长安甚闹，我一乡一宅却自清净，动静二相了然不生，这就对了。如果只是执个清净，想求清净，那是断灭，根本就是个大妄心，大妄念，不可能。只是鸵鸟埋头，掩耳盗铃。禅宗指这种执着叫阴山脚下做活计，鬼窟里弄蛇行。那不是道，只是暂时歧路。古人说莫道无心便是道，无心犹隔一重关。所谓无心就是无妄心，无妄心不是空无断灭，而是无妄心之相，不执着妄心，才是无心。
更何况你还没到无心之境呢！还只是守个清净妄念，正如《楞严》所说，内守幽闲，犹为法尘分别影事。
因此打坐之时，不要怕起妄念，应知禅宗所说，不怕念起，就怕觉迟。《圆觉经》说觉妄即真，妄念没有什么可怕，三百六十天中要时时刻刻，收拾身心打成一片，打坐就是要如此心行。不论用任何法门都行，只要能收拾身心打成一片就行。只是不要妄生圣解，想要成佛作祖。
打坐本是法尔如是，像穿衣吃饭，坐车走路一样，自在平常。
《圆觉经》说，知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次。
当我们觉知妄念无住，即是知幻，一旦知幻，自然就是离幻，自然就是觉妄，还有什么渐次阶梯可言呢？
妄心即是真心，妄念即是真如。因此要在妄念外另找觉性，另找真如，真如觉性也就成了妄心，因为那是了不可行的。《证道歌》所说，无明实性即佛性。
任何法门对众生而言，都是有为法。有为法，就是有所求法，也就有局限性，相对性。只有借假修真，从有为反过来到无为才是究竟。《金刚经》说，一切圣贤皆以无为法而有差别。就是说，每个佛菩萨的法门都是不二法门，只是应化，愿心不同而已。因此一切众生以有为法而有分别，一切圣贤以无为法而有差别。
所谓动静二相了然不生，不是动静不生，而是不生分别之心，不起分别之相。动静二相由分别心而生，动也是他，静也是他，一起分别，动静二相就了然生起，所以要做到动静二相了然不生，就必须不生分别之心。
《信心铭》说，至道无难，唯嫌拣择。拣择就是分别心，你我就是分别心。《金刚经》所说，人相我相众生相，就是分别心。一有分别便纷然失心。动静来了，善恶来了，真如来了，烦恼来了，你的正念也就随着成了妄念，成了分别心。就如我在前面所讲的，一般人在打坐，总嫌外面吵乱烦忙，其实不是外界如此，而是自己心念逐境生尘，妄生喜恶，才会分别成妄。六祖《坛经》所说，不是风动，不是幡动，仁者心动，即是此理。因为心念一逐外境，就是妄心，就是攀缘。
有同学问我，说出家人在庙子里清净，烦恼少，容易成就，我们在家人处于社会，烦恼多，不容易成就。其实，这种观念似是而非，要就具体事分析，不可一概而论。
面对生死之前，烦恼之前，习气之前，等等之前，无论出家在家都是众生平等的，不管出家在家，无明就是无明，没有二样。出家在家之分，只是专职精进不同而已。出家而不精进修行，犹如在家昏乱无明，在家而精进修行，远胜出家昏乱无明。
真正做工夫，就是不起妄心分别，不要有我相人相众生相。贪瞋痴慢疑，就是我相人相众生相，就是分别心，妄心。因此马祖大师告诉大家，平常心是道。平常心就是不起分别心。
管你什么生死涅磐，善恶美丑。饥来吃饭困来眠，即此用，离此用，该笑就笑，该哭就哭，任运自在，自在任运，这就是平常心。所谓是名士自风流，惟英雄能本色。
法法而无定法，是为实法，相相而无定相，是为实相。没有一成不变的真理，一成不变就是僵化，就是执着。平常心就是实法，就是实相。
学佛学道就是要我们保持平常心，深化平常心。禅宗有一段公案，一只鸽子在大殿里佛头上拉了一泡屎。有个和尚就赶着说，去去，你没有佛性。另一个和尚却说，他才有佛性呢，别的和尚问他所以。回答说：正因为他选在佛头上拉屎，而不在老鹰头上拉屎，才是有佛性。
这虽然是一则笑话，但却说明了问题，我们日用平常，就要如此，该怎么就怎么，不要起圣解和分别心，不然就处处成挂虑，反而与路为仇了。
有人问首山念和尚，如何是佛法？首山答道，新妇骑驴阿爷牵。
佛法就这么平常自在，就像娶亲回家的小夫妇，一路欣然就道。
平常心就是自在法门，分别心则是生死根本，颠倒梦想。
学佛学道要得解脱自在，不要自寻烦恼，更不要学断灭。什么是断灭呢？就是守静厌动，执真如涅磐为实相实法。
所谓月明帘下转身难，荆棘林中下足易。平地上死人无数，过得荆棘林始是好手。
换句话说，佛法就是世法的升华。要如火中莲花。大家都知道，水中之莲何等清香自洁。但如能在火中栽莲，那才是真本事，经得起考验，任你红尘滚滚，刀山油锅，我自芳香自在。《证道歌》说，在欲行禅知见力，火中栽莲终不坏。所谓般若火聚能烧一切无明烦恼，自性莲花灼然体露真常，即是火中栽莲之理。
所以诸位，学佛学道要做到火中栽莲。如同先进人士一样，哪里有危险，就上哪里，义无反顾。
不要只顾自己本身的利益，总想享尽天下之福，在那里闭眉闭眼，自以为是学佛打坐。要知道学佛绝非是这么一回事，大家都知道休息是为了更远的长征。学佛学道乃是永无止尽的长征。
古人说，学佛学道乃大丈夫事，非王侯将相所能为。
学佛学道首先要降伏自己，降伏自己就是降伏其心。如何降伏其心呢？
《金刚经》说，应无所住而生其心，就是降伏其心。那么如何做到应无所住而生其心呢？就是要持平常心。这全是功夫实证的问题，不是空谈性理就可解决的了。
既然说，应无所住而生其心，就是降伏其心。那么首先该自问什么是心？心在哪里？
三藏十二部统统是了心安心的法门，所有经律论都是安心了心的实录。
是心作佛，是心是佛。学佛最具关键的就是要明心，要了心。心之不明，如何能了？如何能安？如何降伏？
千万不可认贼作父，拿着鸡毛当令箭。
禅宗二祖神光，当年学佛，儒释道之理都透达通彻，就是不能安心，后遇达摩，始知安心。
西藏白教始祖马尔巴学贯经纶，不能安心，后遇印度弥勒巴，始能安心。
类似这些大德，不胜枚举。他们都非等闲你我，随意学佛。也还要深入精进，实修实证，才能明心了心安心。
因此，真正明心了心，不是光凭理论。要真修实证，千万不能未悟言悟，未证言证，拿经典来自欺欺人，这里有因果。什么因果？百丈野狐因果。你说你悟了，悟了就是明心，就能安心。一切大事，莫非现成，什么烦恼生死，全都是呓语，剩下的就是真修实证，转习气为智慧，化无明为菩提。
我们看书千万不要只图理解，禅宗公案记载的多半表浅，于真修实证则绝少言及。不要只看到花呵，云呵，就悟了。那么容易？要知道真修实悟，是要有血有肉，有声有色的，有多少承当，千山万水，历劫 归来，不是等闲得之的。不经一番寒彻骨，哪得梅花扑鼻香。只看到贼吃饭，没有看到贼挨打。
因此学佛乃大丈夫事，要有这种认识，这种抱负，才能有所成就。才能认贼捉贼，擒贼擒王，才能自己作 主，不再认贼作父，这就是明心，安心的基本之理。
佛说一切法，为度一切心，若无一切心，何用一切法。佛法就是为众生安心的法要。
所以说，知归。知归。诸位，包括你我，大家都不知归。浪子回头金不换，我们都是身怀宝珠的浪子，有宝不识，有家归不得。所以佛说《心经》《金刚经》等等就是要大家以智慧得解脱，以智慧归自性。
心都不能明，再能讲经说法，都是自欺欺人之谈。
有八万四千烦恼，就有八万四千法门，其实何止八万四千呢？正如《普贤行愿品》所说，重重无尽呵！
所谓尽无尽法门，就是上面所说的有为法和无为法，都是安心法门。如不明心，就是心外求法，佛法也是外道。
所以学佛首在明心。如何明心呢？大家来这里就是为了解决这个问题。参禅也好，观想也好，念佛也好，都是为了解决这个问题。
现在先告诉大家一个简便的方法，作为入门的基础，权当作走路的拄杖。杆木随身，才能再谈更上层楼的事，不然风之积也不厚，如何能负云气而绝青天呢？
这个方法就是制心一处。所谓制心一处，就是制妄心于一处，而后转化无明为般若，制心一处，无事不办，就是定，定是共法。佛法和非佛法的修行基础，都在于定，离开定，就不能谈功夫和实相。
大家上座时，稍为观照一下自己的心念，使心念随着呼吸，不急不缓，渐渐调匀。妄念起时，随在呼吸，妄念灭时，随在呼吸，不去管他，妄念调息互为融合，自然就做到心息相依，就是这么一呼一吸，内心清纯绝尘，毫无隔碍。
真正达到心息相依，大脑皮质就自然得到抑制休息，身心自然就净化转化，自然心平气和，烦恼妄念，自然就不起现行。不是没有烦恼妄念，那形同断灭。只是将烦恼妄念转化成心平气和，也就不起分别心，保任于平常心。六祖《坛经》所说，无念，不是没有心念。而是无妄念，念者念真如。因此心息相依，就是无念法门：无者无妄念，念者念真如。因此心息相依，就是无念法门：无者无妄念，念者念呼吸而已。大同小异。
心息相依就是这么自在平常，这么随顺。功夫纯熟以后，内心自然就可心一境性，这种清静才是真清静，动也不烦，静也不住。所谓无佛处莫停留，有佛处急走过。这时粗重习气像剥竹笋一样，层层转化，自性光明也就显露自在。这时动静二相了然不生，才能真正的体会。到达这种境界，全是事上功夫，非徒理论可以了澈的。
如果打坐不得要领，那就是浪费生命，浪费时间。用现代俗语来说，当干部的不知如何为人民服务，只是素餐尸位，倒不如回家养猪搞生产要好得多。
同样的出家人，如不好好地老实修行，只图长住供养，下辈子要披毛带角还的。不光是我讲，祖师们早就讲过了。
我们既然走上这条路，就要好好地修行实证，不能盲修瞎练，欺天乎？欺人乎？欺己乎？要亲近真善知识，虚心请益，依法精进。
无知是我们修行的障碍和罪过，学佛就是要我们摆脱开无知，就如开放改革一样，要勇于走出无知，走出愚昧。不要自以为是，要承认自己无知，自己无知，还自以为是的处处说理论，时时讲道理，这就是修行的最大悲哀。
惟有坦白承认自己无知，修行才能真正上路。知道自己无知，才会寻求智慧，持正精进，否则连修行的路途和方法都不对路，电源都还没有接触，要谈真修行，真解脱，门都没有。有的人说他学佛多少年，打坐多少年，好像学佛修持可以论年资，排辈份。殊不知佛法最是现成，没有丝毫偷巧，是即是，非即非，不因天高而有，不因地卑而缺，只要修持对路，任何众生即可成佛，没有特殊照顾和后门捷径可图。
心性不明，你就是学几世佛，坐一辈子禅，也还是无明一团，到头来还是依然故我，与智慧了不相应，反不如后学者污染少些，包袱少些，反倒容易翻过来。
因此，千万不可自恃学了多少年佛，修了多少种法，就不可一世，贡高我慢，自以为学佛学道，自以为有功德修行。这是大我慢，脱空漫语，大妄语。即使你悟彻心源，若作圣解，亦复如此，可不慎哉？
禅宗祖师常说，供养百千万诸佛，反不如供养一个无心道人。这句话就是说，与其用求加持心，功德心去供养诸佛，倒不如反躬求己修持清净心法，无诸妄念。
俗话说，不以规矩不能成方圆。大家发心学佛，发心修行。就是老老实实做人，规规矩矩修行。
平常我们持咒也好，念佛也好，用的都是好方法，为什么不能持效？我说的持效，不是什么放光，不是什么动地，也不是什么见鬼见神见怪，而是与自性般若相应。《金刚经》说过，凡所有相皆是虚妄。一切相全无自性，全是自性显现的妄念，但得本，末即在其中。智慧自性是本，凡所有相是末。
千万不要本末倒置，南辕北辙。大家不能持效，是因为都以妄心来修持，都以有所求心来修持，都以有所得心来修持。岂不闻乎《心经》所说，以无所得故，得无上觉法。
若以妄心念佛，佛号就是妄念，以妄心持咒，咒子就是妄念。既然是在打妄念，还会有持效吗？
因此，要求大家在今后三天中，要定于一，大家都暂持心息相依法门，使妄心入于呼吸，呼吸合于妄心，慢慢地心息合一，身心软净，功夫纯熟，见地也就到了。那时你再去安心了心就容易多了，这是根本之道。
持心息相依法门，不妨碍大家日用平常。就这么简单，这么直捷。一呼一吸，转化妄念。生死就在一呼一吸，生命更在一呼一吸，真能时时处处任持心息相依，则《金刚经》所云，云何应住？云何降伏其心？其理其事，都可指日而待。
否则《金刚经》云云，《坛经》云云，都是戏论。连心息都无法合一，如何奢谈经论？要知道经论篇篇都是实证之事，是智慧实证的总结，连心都找不着，安不了，有什么资格谈经论，不是我危言耸听，事实上经论是佛用来印证智慧和实证的。既没有智慧，又没有亲证，妄自讲经说法，就是谤经谤法。
不要轻视任何法门，任何法门如果应机对机，就是无上法门。法无高下，应不应机，对不对机而已。是法平等无有高下吗！心息相依，和观音法门有其相似之处，真能任持至入自性之流而亡妄息之所生，即是般若实相。
一般打坐的人，一上座就想找个清净，调息，持咒，念佛等等，忙来忙去，就算有一点影子，又很快被妄念压服。就如此你来我往，头起头没。这就是打坐？根本是打妄念，也就是妄念打你。
要知道妄念是无始无明，如古诗所谓，抽刀断水水更流，是止不住，断不了的。不错，《楞严》说，狂心顿歇，歇即菩提。重点是顿歇呵！那只是暂时不起生灭，歇了就完了？那是断灭。歇了以后，还是要吃饭，还是要长征，还是要生死。经上说歇即菩提，就是妄心转为菩提真心，那时才能解妄心就是真心，真妄不二。只要妄心顿歇，翻过来就是真心觉性，就是明心见性。不要在无明妄念之外再找一个安身立命之处，头上安头。无明妄念就是安身立命，只是不自觉知。所以智慧到了，妄念就是真心，智慧不到，真心就是妄念。
不明心时，无论白天晚上，都是妄心用世，明心之后，无论白天晚上，都应真心用世。这纯粹是实证之事，不是空谈理论可知的。
光说道理是不行的，三岁小孩都会讲，只要他认得字。若如此，诸位又何必辛苦学佛修持呢？去学道理，做道学，成就个大学问家，大佛学家岂不容易，岂不光彩？
所以学佛要讲究实证，禅宗祖师一再强调，参要真参，悟要实悟。如何真参？如何实悟，以后再详论。大家连心息相依都做不对，连妄心都制不了，还谈什么般若，谈什么佛性，谈什么经论，谈什么佛学，谈什么学佛。都是在自欺欺人。儒家说自诚明，也是要大家不要自欺欺人。前面说过不自欺，首先要承认自己无知，了解自己无知，进而超越无知。千万不要以理欺人，以理杀人。不要空口说白话，什么一切皆空，因果就不空，因果历然不爽。
古人早就说过，修行的人自古以来，都是说理者多，证道者少。学佛之人，大多沦为知解宗徒，岂非三世佛冤呵！
修持要讲实法，所谓实法就是如理而证，如事而行。换句话谈，实法就是没有定法，但又有一定机缘，如珠子走盘，随缘而现，随机而定。功夫到了，见地自然就到，见地到了，功夫也就到了。如理而证，如事而行。
因此，顺便一提，实相无相，这不是口头禅，而是实证工夫。所谓无相就是如上所说，无有定相，但有机缘。并非空无之无，断灭之相。有些人说空说有，自己都搞不清楚空有之理，空有之事，还要妄谈什么无相有相，什么八不中道，岂不瞎人眼目，害人一世吗？
不是功夫见地合一，理论实践合一的文字，全是戏论。语言文字不足为评，孟子说过，尽信书不如无书。修持当如唐末岩头禅师所说：他后若欲播扬大教，须一一从自己胸襟中流出，将来与我盖天盖地。
谈过实相无相，接着回答一下有人提的问题，如何是禅宗所谓的见山是山见水是水；见山不是山，见水不是水；见山还是山，见水还是水。
大家都知道，天台法华的一心三观。见山是山，见水是水，就是假。
见山不是山，见水不是水，就是空。
见山还是山，见水还是水，就是中。
假空中应作如是会。
所以说佛法是不二法门，古人说，宁可说阿罗汉有三毒，也不说如来有二种语。《法华》所说，惟此一事实，余二皆非真。《楞严》所说，如我此说，名为佛说，不如此说即为波旬（天魔）说。
上面说过法法都是实法，不要挑肥拣瘦，禅呵，密呵，净呵，这个殊胜，那个魔狂。只要你如实而修，如理而证，应机应法，都能成就。非要专修什么无上法门，那就成佛不足，成魔有余了。
万法本闲，唯人自闹。宗门所谓的悟，就是明心见性的另称；所谓明心见性，并非真有心性可明可见，那只是宗师对悟境所作一期方便的譬喻之辞。所悟大小，亦非实境，乃以所具机用而有所不同，并非单纯所谓大疑大悟，不疑不悟之属。
因此，宗门之悟，虽有所指，但并非真有实法可得，不然一经执着，则反成毒药。不论已悟未悟，都应如是观。正如赵州所说，我宗无一法示人，只以本分接人。
其实悟只是宗门修行，向上一路的必然指标；当有其客观存在之事理。如玄奘法师所说的，如人饮水冷暖自知。也恰如十月怀胎，顿得人身，仍然要历经世出世法，乃能成就。不然徒具形似，长居无明，不起功用，终成戏论。五祖所说，不见自性，修行无益。此之谓也。
不见自性云云，即是寓指未出娘胎之时，也就是未悟之时，当其时也，非不能修行，只是修行不能得力，盖因电源功用未充之故。
当人悟时，身心皆有反应。第六意识妄心分别暂伏不起现行，心体空性自然显明，即如百丈恒禅师所说，心空即见性。
大脑皮质得到感应，引起生理反应，百脉舒解，即所谓意解心开。可以说是进入更深层的功能态。
依事而论，此时心空并非断灭，不是空无所有，只是不起妄尘分别，自性了然，正如六祖所说，何期自性本自具足，何期自性能生万法。
约真而言，明心见性，即如如佛，证法身佛。于圆满报身尚有十万八千里之遥。绝不能等同释迦之证悟。
众生皆如大海盲龟，随业生死轮回，又如盲人骑瞎马，半夜临深池，不自知其危，不自知其险。
一旦当人明心见性，即如执明灯入暗道，方始照见三界不安，犹如火宅，方始知悉眼前脚下危难遍处，万里险滩横亘未来。方始知悉如何修行，如何学佛。
是知明心见性，只是开始真正学佛修行之起点，只是一了，而后尚有百了，并非究竟。如上所说，顿得人身，方能逐次修行成办。六度万行，一切法门，依事而行，依理而证。直趋觉行圆满，方始成就。
古来开悟有多门，但其实境总不外乎《楞严》所说，狂心顿歇，歇即菩提之理事。
古人所谓，打得念头死，方得法身生。当人一旦明心见性，则客尘不犯，四境清安，野老讴歌，此为悟道之机境。
见性悟道之人，悟了还同未悟时，不异旧时人，只异旧时行履处。
雍正皇帝在其《御选语录》的后序中，以过来人语，精述有关悟境之机，大概举出来，供大家参考。
“朕少年时，喜阅内典，惟慕有为佛事，于诸公案，总以解路推求，心轻禅宗，谓如来正教，不应如是。
章嘉呼图克图，乃真再来人，真大善知识……得其善权方便，因知究竟此事。
壬辰正月，延僧坐七两日共五支香，即通达本来，方知惟此一事实理。
然自知未造究竟，叩问章嘉，乃曰：若王所见，如针破纸窗，从隙窥天，虽云见天，然天体广大，针隙中之见，可谓遍见乎？佛法无边，当勉进步。
再后月余，着力参究，经行次，出得一身透汗，桶底当下脱落，始知有重关之理。
乃复叩章嘉，师云：王今见处，虽进一步，譬犹出在庭院观天，然天体无尽，究未悉见，法体无量，当更加勇猛精进云云。
至明年正月，一日堂中静坐，无意中忽踏末后一关，方达三身四智合一之理，物我一如本空之道，庆快平生。
诣章嘉所礼谢，国师望见，即曰，王得大自在矣。……
此朕平生参究因缘，章嘉国师实为朕之证明恩师也”。
姑不论雍正所说三关之事理如何，只就其证量而言，一悟一回深，则其事其理当可信而知之。
如上所说，即可印证古人所谓真参实悟确有实事。雍正得力于参究，言之确确。
所谓参要真参，悟要实悟，高峰妙禅师而下，雍正最为标旨。
宗门悟旨，以心印心，绝不滥许，有所谓宁可永劫受沉沦，不把佛法作人情。学人真有悟处，必待过来明师印可，方许入室，更待锤炼有年，方能出世。不然直是儿戏。
明心见性，正如章嘉之观天而喻，悟处机境则有大小。非如耳食之辈，信口雌黄，不知真悟，一涉真行理事，便强生圣解，妄谈般若，允同波旬。
《楞严》所说，理须顿悟，乘悟并销，即是指明心见性当机理地，狂心顿歇，妄心始除。也就是指悟后起修的功行。如上所说，顿歇后还要继续长征。
宋代高丽普照禅师在《修心诀》一书中，对于悟后起修的功行，有非常精辟之论，摘录几段以为参考。
“顿悟者，凡夫迷时，四大为身，妄想为心。不知自性是真法身。不知自己灵知是真佛性。心外觅佛，波波浪走。忽被善知识指个入路一念回光，见自本性，而此性地，原无烦恼，无漏智性，本自具足，即与诸佛分毫不殊，故云顿悟。”
即如前面所说的，明心见性，只是最初之事，理契法身，未臻圆融。但知离此心外无法可得，无佛可成。是心是佛，是心作佛。
过去诸佛，只是明心的众生，现在诸圣，也是修心的众生，未来学人，亦复如是。由此契理，更以事修，则方能如上所说，圆通报化，觉行圆满。
修行而无般若，则学人如处于黑暗，无从转化旷劫无明，随习流转，永无出期。但若学人恃悟而得少为足，不于事上修了，直上狂禅、乾慧，终入魔外眷属。”
经中所谓，事非顿除，因次第尽。即是指悟后起修的功行次第，六度万行的圆满成就。
有关此事，《修心诀》中说：
“顿悟本性，与佛无殊。无始习气，难率顿除。故依悟而修，渐熏功成。比如孩子初生之日，诸根具足，然其力未充，颇经岁月，方始成人。
凡夫无始劫来，至于今日，流转五道，生来死去，坚执我相，颠倒梦想，无明种习，久而成性。
虽到今生，顿悟自性，本来空寂，与佛无殊。而此习性，率难断除，故逢逆顺之境，恶喜是非，炽然起火，客尘烦恼，与前无异。若不于般若中着功力，焉能对治无明，得到大休大歇之地。
又大慧云，往往利根之辈，不费多力，打发此事，便生容易之心，更不修治，日久月深，依前流浪，未免轮回。则岂可以一期所悟，便拔置后修耶？
故悟后长须照察，妄念忽起，都不随之，损之又损，以至无为，方始究竟。天下善知识，悟后牧牛行是也。”
《修心诀》所述之事，宗门所谓向上一路之事。古人说，向上一路千圣不传。非不传也，要学人自肯自修乃得，非徒口传耳命可得。
宗门之理，以悟为极则，宗门之事，以行为契机。从上诸圣，皆莫不先悟后修，因修乃证。因此，悟后起修，实为圆融佛地之根本，惟此一事实，余二皆非真。如此所说，是为正说，不如此说则为邪说。
有僧问伪山：“顿悟之人，更有修否？”，沩山答曰：“若真悟得本，他自知时，修与不修，是两头语。
如今初心，虽从缘得一念顿悟之理，犹有无始旷劫习气，未能顿净，须教渠净除现业流识即是修也，不可别有法，教渠修行趣向。从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地，纵有百千妙义，抑扬当时，此乃得坐披衣，自解作活计始得。
以要言之，则实际理地，不受一尘，万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”
沩山这段话，总结了悟后起修的功用和深义。同时更说明修行的趣向，向上一路也只是要净除现业流识，不可别有圣解。
真所谓纵有百千妙义，抑扬当时，还是要得坐披衣，收拾身心自解作活计始得，绝非风月文字，诗情般若，绮语戏论，可称禅宗。
归宗禅师曾说，我若一向举扬宗教，则学人罕至，门前草深三丈。
真正学禅，除真参实悟而外，还要善能高高山顶立，深深海底行。难行能行，在欲行禅知见力，火中栽莲终不坏。如真净禅师所说：事事无碍，如意自在，手把猪头，口诵净戒，赶出淫房，未还酒债，十字街头，解开布袋。
有了以上的认识，你再读《华严》《普贤行愿品》，再读《楞严经》就可深入体会。
以上先讲一些有关禅宗行的一面。至于真参实证的参话头法门，备有简说，复印出来，再供参考。
另外，明心见性是有其客观指标可资验证的，决非自由心证。见性之后气质一定会发生变化，使懦者强，顽者立，贪者廉。自我检讨意识自然增强，智慧自然生出，粗重习气逐渐转化。现在有些人开口言悟，闭口言悟，都是自欺欺人。如你亲自到过天安门回来后，跟过来人谈天安门，就是不说一字，也都心领神会。如其不然，任你横说竖说，说得天花乱坠，依然是如人谈食不能自饱，数他人珍宝不是自家物。佛法不是这么一回事。因此，才说参要真参，悟要实悟。明心见性不是口头禅，匪从人得，要能自肯方亲。
马克思说过：只有当人认识到自己的“原有力量”，并把这种力量组织成为社会力量，因而不把社会力量只作为政治力量，而跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。这一段话，正说明了明心见性，悟后起修的契机。也就是说只有当觉行圆满，信解行证，融汇一体时，众生可度，佛道方成。所谓东方有圣人，此心同此理同，西方有圣人，此心同此理同。我引述这一段话，只是印证《圆觉经》所说：菩萨外道，所成就法皆是菩提之理，别无他意。
所谓诚就是实事求是，自诚明就是不自欺。要勇于反省自己的缺点，要敢于承认自己的无知。学佛学道首先要做到这样。在修行的过程中，随时都是起点，只要实事求是，只要正精进，随时都可上路。古人说不轻后学，焉知后来者不如你，即是此理。只要你一念回机，功夫见地应时具在，即所谓不怕念起就怕觉迟。修行要掌握禅宗所谓即此用，离此用的分寸。道乃天下之公道，大路就伸展在我们眼前。套句《红高梁》里的一段戏词：妹妹你大胆的向前走。虽千万人，吾往矣。天下还有什么了不起的事？剑树刀山作禅床，龙潭虎穴作道场，劫火烧来也不忙，修行之人本如此。什么佛啊，菩萨啊，又怎么样？尧何人欤？舜何人欤？有为者亦若是。佛菩萨还不是由众生转化成就的。
大道在前，你尽管上路就是。就怕你上不了路。非要如何如何才是，非要见神见鬼才算。佛法不是这样。这是愚昧。
比如有人要到天安门，待他到了天安门时，却又问长道短，不肯承当。如叶公好龙相似。这就是无知。
佛就在走出无知，迫寻智慧，就在自肯承当。如古人所说：悬崖撒手，自肯承当，绝后再苏，欺君不得。自肯承当就是不自欺，不欺人，不欺天。
佛法之中没有偷巧。诸位！偷心巧心就是生死根本。禅宗祖师说，平地死人无数，过得荆棘林始是好手。指的就是偷心巧心如软刀子杀人，不见痕芒，偶一不慎，就有丧身失命之险。什么是偷心巧心？这个咒子殊胜，这个法门无上。总以为有个法子能一口吞天，即身成佛。只需要加持，不必要修持。这就是痴心妄想，这就是偷心巧心。
现在很流行这种格调的廉价商品，就是因为有类众生好逸恶劳，贪图现成。什么是魔障？这就是魔障。自己无知，自己无明，妄想颠倒，自以为是，至可悯者也。
要知道，世法资生，都没有不劳而获的事，所谓没有白吃的午餐，更何况佛法大事，悟道因缘。不具智慧，不正精进，不六度万行，就想一下子悟道，就想即身成佛。门都没有。纯属痴人说梦，自欺欺人。要么就是心外求法之谓外道，非佛正说。
佛说善巧法门，那只是方便，那只是权宜，不是根本，不是究竟。古人说，师父领进门，修行在自己。进什么门，修什么行？还都是问题。
因此，偷心巧心不去，人相我相就不除，智慧正见就不具足，功夫就不上路，佛法就不相应。
你说你有道，你说你开语，说你是外道，还算抬举你。根本就是屎壳螂插花——臭美，根本就是自欺欺人。
那么，如何去除偷心巧心呢？禅宗有个无上大法。
大家看，当我说有个无上大法时，诸位的眼睛就一亮，耳朵即刻竖直，这就是偷心巧心。不过，知过能改，善莫大焉。我说归我说，诸位听还是要听，只是不要当作圣解，不要当作无上大法来听，就对了。偷心巧心也就除了。
这个无上大法是什么呢？说白了就是金屎法。什么是金屎法呢？不会就是黄金，会了就成狗屎。这个说法是宋代有名的五祖演和尚提出的。
那么这个金屎法，又是什么法门呢？
就是禅宗名言：打得念头死，方得法身生。
诸位在打坐时，如何能把念头打死呢？真把念头打死，你也完了，只有死人没有念头。
注意！所谓打得念头死，只是譬喻说法的，也不需要死光念头，他只是觉妄归真的法门。只要能觉妄即是真心，也就是法身。《圆觉经》讲得非常明白。
任何法门只要能觉妄归真，就是无上法门，没有特殊的法门，对我们而言，这个法门就是黄金。对会者而言，这个法门就是狗屎。说穿了不值一分，真做到即是顶天立地的大丈夫。
观想，念佛，参禅，心息相依也好，都是这个法门。不以智慧为依归，不以愿心为动力，这个法门都成戏论。所谓非不非，是不是，差之毫厘失千里，是即龙女顿成佛，非即善星生陷坠。
那么，平常大家应该如何修持呢？话分两头说。禅宗祖师说法，大都以出家众为对机，只有专修实证，日日如此，没有什么平常不平常。
出家就是为了将此身心奉尘刹，就像搞革命一样，把身心全力奉献给国家群众。只有一个目标：解脱众生苦。
所以要求就非要严格不可。古人说大事未了如丧考妣，大事已了如丧考妣。
大事未了如丧考妣，我们还能理解，如何大事已了还要如丧考妣呢？
这就是佛法，这就是智慧，这就是精进，这就是修行。
所谓大事已了，只是一了而已，继起的还有百了之事。解放战争胜利了，还有百废待兴的事业要完成。
六度万行，愿力等你说能一了吗？《普贤行愿品》呵！要多看，好好读，好好学。
虽然对出家人有如此要求，但任何人学佛也都要以此为标的，不可心存懈怠，自起分别，自障般若。 学佛是为自己，也是为众生，一点也不矛盾，自立立人，自觉觉他吗！真自觉必然觉他，自他不二，法尔如是。其中没有讨价还价的事，不要怕吃亏上当，一分耕耘一分收获。虽然说佛法现成，如不求智慧，不正精进，佛法自佛法，无明自无明，我还是我，依旧可怜生。
因此，学佛不碍世法，六度万行与治生产业也不相违背。世法是妄心，佛法是智慧。以智慧化妄心，在世出世皆能成就。以妄心为智慧，则认贼作父，驴年未有出期。修持，精进就是要得真智慧而获解脱。不能深陷世法，以为不二，错认驴鞍桥为阿爷上颔。
诸位虽与出家众外相威仪不同，要生活，要成家立业。一旦发心学佛，则度愿之心不可或缺，精进之念不可少有。
只要有心愿，肯精进，俗事缠身更好修持，所谓公门里面好修行。此中自有颜如玉，此中自有黄金屋。颜如玉是指智慧，黄金屋是指福德。自觉觉他，福慧双修，觉行才能圆满。
真有心愿，智慧自然相应，真正精进，福德自在其中。就怕你心愿不坚，精进不诚。注意！不是只为自己生天福报的心愿和精进，而是为众生，为佛法的心愿和精进。
禅门日课里有一首每日必诵的偈子：
是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐，当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。其中不是消极，更不是悲观，而是愿力和精进。众生皆在无明不得解脱，既然以天下为己任，还能终日怠堕，不思长进？故有长啼菩萨，悲恸众生痴迷，沉沦声色，不求解脱自在。
当年汾阳昭禅师悟道后，只在山中潜修，不思出世，其师弟直斥其非，方以道业为重，欣然就道。古人有如此风范。就是智慧，就是精进。
再回过头说老话，诸位平常如何精进？能够看经书，打打坐，念念佛，心息相依，观想持咒，就已经算精进了，要更进一步，更深一层像出家众一样地修行，那是不切实际。俗话说，赶鸭子上架，必然搞得鸡飞狗跳蛋打，一无是处。
但除此而外就没有良法了吗？不然。古人丛林打七，规律谨严，如布兵法，密不透风，克期取证。
远代不论，近如雍正，以帝王之尊而持拂主七，僧俗一堂，不拘一格，始开方便打七之风。逮至现代，盐亭老人和南老师诸善知识，各抒善巧，大开方便之门，无论在家出家僧俗，皆于不离平常处，能品般若，得尝法乳，此所以为大善巧应机法门。
今天我们打三也好，打七也好，只是有样学样。诸位都是上驷之材，我则是滥芋充数，依样葫芦。不过有一点诸位请放心，你们还有经书和南老师的书可资印证。
方便打七确可帮助大家精进学佛，帮助大家增长智慧。只要大家能全心投入，诚心修持，再加上平日之用功，利用厚生，利用这短暂的几天，真能以一当十，胜过你平时百日的修持。大家要正信佛法只要对路，就是这么直捷，这么了当，一点也不神秘。
现在大家在行香，体会一下什么是定？知道自己在走，也知道自己妄念在起灭，这就是定。平常大家习惯闭眉闭眼，正襟危坐才是定。殊不知行居坐卧都是定。定无自性，定也无定相。只要应机，无处不是定。
因此，不要老是因循过去习气，执着现成观念。因循执着就是贪嗔痴，就是无明烦恼。
不要喜静恶动，动也是定相之一。你看五百罗汉，各种姿态都是定相，都入三昧。不要怕动，一旦知有，动也是他，静也是他。所谓终日忙忙不碍他事。
什么是知有？依禅宗来说，就是明心见性，就是悟道。
打七也者，就是要求大家克期取证，在一定精进，一定修持中集中焦距，突破一点得以明心见性，悟自本性。
因此，可以这么说，打七是方法论，是直捷了当的方法论，也就是帮助大家明心见性的方法论。
那么，如何知有呢？又如何在打七中知有呢？佛说一切法，为度一切心。八万四千法门为度八万四千烦恼。知有之法，贵在当机应机。
打七中知有之法，即是所谓的教外别传。所谓教外别传，不是佛法之外别有方法可传。我们知道，佛法是不二法门，如另有所传则即非佛法。教外别传即是别于教法，异于教理的法门。所谓教法教理是相对宗门宗法而言。所谓宗，即是佛法的实践方法，所谓教，即是佛法的理论宗旨。所以教外别传就是别于教理的宗门心法。就是真参实悟，以事证事。
教理的知有是如来禅，教外的知有是祖师禅。如来禅是经律论的印证，祖师禅则外加六度万行。前者是信解，后者是行证。所谓宗通教亦通方始是般若真智，方始能谈禅说禅。不然如古人所说，通宗不通教，开口便乱道，通教不通宗，有如独眼龙。
因此，可以这么说，打七的知有，就是要学者宗通教亦通。也就是智慧和精进兼具。徒有智慧而无精进，就是狂慧，徒有精进而无智慧，就是乾慧。打七的宗旨，大致如此，《证道歌》说，宗亦通说亦通，定慧圆明不滞空，非但我今独达了，恒沙诸佛体皆同。
至于如何引导学者，如何真修实证，只有当局者知，不是口头说理可以讲尽的。大家在这几天中好好的亲身体验一下，这就是教外别传的别致。如人饮水冷暖自知。不然说食者不饱，画饼不能充饥的。
行香时，不妨体会动中即是定的道理。不是动中求定。一字之差，五百世野狐身呵，千万注意。
为什么说不是动中求定呢？以前就跟大家解释过，现在重复说一下。
动中求定和静中求定都是头上安头，愈求愈乱，愈求愈妄。动本来就是定，静本来就是定。要在动静以外再找个定，岂不是更大的妄念了吗？觉妄即真，则不止动静，一切山河大地，皆缘妄尘，尽皆为妄。
《法华经》说，大通智胜佛，十劫坐道场，佛法不现前，不得成佛道。
临济禅师解得好，佛本不生，法本不灭，云何更有佛法现前？佛不应更作佛，故不得成佛道。
所以若是动中求定，即是妄上加妄，动中即定，才是正定。愈走愈乱，乃至愈乱愈定，这才是正定。
怕什么乱？怕什么动？知道乱，知道动，不随他去，任他乱动，这就是定，不随他去就是正定。所谓不随他去，是指不随乱动而生乱动之心，则此灵知觉性即是正定。
能持正定，动也好，乱也好，如雁过长空，影落寒潭，雁去则迹亦不留。依然任运自在，毫无去留之念。
所谓正定就是上面所说的定无定相。无一不是定。正定的关键就在自觉，就是般若。没有智慧的定，就不是正定，那是有相之定，有为之定，相对之定，不名正定。
因此，在行香中，能知昏沉，就是定。能知动乱，就是定。能知妄念，就是定。这就是般若正定。不要在昏沉，乱动，妄念之外再去求定。
这么一说，大家就有点受不了，不能怪你们，佛说《法华经》时，照样有大批声闻众退席，不是他们不接受佛法，只是无法领会，非公境界呀！
上面所说的是相对知有者而说的，惟证方知，是实证之事，而非空耍嘴皮，徒说道理可以体认。
同样，佛经大部是说给菩萨们用来印证见地功夫的，不是我们大家现时能了解的境界。如同爱因斯坦的相对论，又有几个人能了透？何况还比不了佛法。所以学佛要实证真修，不由实证真修，当闻正法之时，不退席，不疑惑，不茫然者绝无仅有。
诸位听不懂，有怀疑，是正常，不然就怪了。所谓只恐不是玉，是玉也大奇。毛主席所说，没有调查就没有发言权，就是同于此理。没有真修实证，你如何体认般若正智？
打七就是为了精进，带领大家真修实证。但却处处要自觉，时时要精进。即来之则安之，不然不止辜负自己，也辜负了学校和我及助持者的苦心。
学佛就是要真修实证，如何真修实证？整个佛法，经律论，都已说得清清楚楚，明明白白。多数人不是过就是不及，不是把佛法当作圣解搞迷信，就是当作名相义理做学问。
《证道歌》说，直截根源佛所印，摘叶寻枝我不能。直截根源就是禅宗所说，直指人心，见性成佛。摘叶寻枝就是义学沙门，执经问字，断章取义。
又说，唯证乃知难可测。镜里看形见不难，水中捉月争拈得？佛法就是唯证方知，不是可由道理推测出来的，如同镜里花，水中月，都无实义。
《证道歌》是永嘉大师悟道后所作的心得报告。句句实言，语语亲证。禅宗就是如此，一旦了心知有，不着一字尽得风流，不必长篇广论，要言不繁，字字玑珠。就像毕卡索画公牛一样，易稿近二十次，最后定稿乃以几笔白描尽绘形彩，神似尽在不言之中，精髓超越图相之外。
因此，学佛而不真修实证，直如《证道歌》所说，吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论，分别名相不知休，入海算沙徒自困，却被如来苦诃责，数他珍宝有何益。空拳指上生实解，执指为月枉施功。
《证道歌》加上《普贤行愿品》就是真修实证的理论实践法门。真能贯通，真能圆融，日销黄金万两，承受四事供养也不为过。
这几天跟大家所讲的，其实都已包含了真修实证的基本道理。此中没有人我是非，我们智慧不足就要虚心承教，一有怀疑当即执经问卷，一点客气不得。应知万事以修行为第一，天下事还有什么比修行更为重要？《证道歌》说，圆顿教，无人情，有疑不决直须争。就是此理。
说到修行，首先要明白为学日益，为道日损的道理。这句话本来是老子所说的，现在借花献佛，拿来引喻一下，不必尽合其义。
大家要搞清楚，为学日益，益个什么？为道日损，损个什么？损之又损，又如何？难道成断灭？其实，为学日益的是知识，也就是知见，世智辨聪，耳聪目明。为道日损的也是知见，世智辨聪，耳聪目明。
世间作学问，不怕你有知见，知见愈多学问就愈深，名望就愈高，光彩就愈大。所谓立言，成就一家之言。
然而相对的，知见愈多，学问愈深，名望愈高，光彩愈大，贪嗔痴慢疑也就愈重，人相我相众生相也就愈广。诚所谓仁义不废，大盗不止。
修行过程，最怕的就是所知障。古人说宁可破戒也不能破见。戒有遮权，忏悔补过。见地不真，执非为是则永劫难复。
学佛不是作学问，如同革命一样，不是请客吃饭，温良恭俭让。要真修实证，动刀动枪，玩真格的。
修行就是转识成智，转化所知、烦恼二障为般若真智。
因此为道日损是转识成智的过程中，损之又损，觉妄即真，不除妄念，不成断灭，智慧现成。
《证道歌》所说，不除妄想不求真。就是印证《圆觉经》觉妄即真的道理。
修行佛法最忌外求。一般人学佛，如同怀宝贫子，颠狂外求，不知自身是宝。
禅宗有一首诗偈，是个比丘尼所作：竟日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云，归来手把梅花嗅，春在枝头已十分。正说明其事。
真修实证，就是要作自己的主人，不要认贼作父。如何做自己的主人呢？就是要先了妄心，不为其所役，不为妄心所驱使，不随妄心而流转。
佛告阿难，千日学慧，不如一日学道。这里的慧是指义学之慧，非般若智慧。般若是实相实证，不是义学所能得到的。
学道做主人，必须先了妄心。《证道歌》说，但自怀中解垢衣，谁能向外夸精进。明白地告诉大家，宝在自己怀中，如六祖所说，密在汝边。若还痴心外求，岂不成颠倒妄想吗？
怀中解垢衣，即是觉妄即真。自性光明为二见三毒等无明垢污所障，只要真解脱，智慧光明，自然现前。
解脱自在不须外求，反求诸己，即可获得。向外痴求只是求妄逐妄，妄上加妄，不名精进，反成心累。
反求诸己，则知真心。那时即可当家作主。真妄本来不二，惟证方知。不能徒托空言而以为实相，真理反成戏论。
禅宗祖师说过，供养百千万诸佛，不如供养一个无心道人。《普贤行愿品》说，诸供养中，法供养为第一。什么是法供养？供养无心道人就是法供养。什么是无心道人？无心不是没有心，无心是觉妄成真。无心道人就是庄子所说的真人。相对凡夫而言是无妄心而有真心的修行人。
换句话说，这个无心道人就是诸位自己。学佛不求自己，而专求诸佛加持，就是痴狂外走，就是心外求法，就是外道。再说，供养诸佛，你拿什么来供养？法供养为第一。你用什么法来供养？你有什么法来供养？所以，诸位呵！不要自欺欺人，没有实证，就讲经说法，就说法供养？说句粗话，那是狗屁，人都不愿闻，何况诸佛菩萨。
临济禅师上堂，有时向学人说：赤肉团上，有一无位真人，常从汝等面门出入，未证据者看看。
无位真人就是无心道人，也就是诸位自性。临济慈悲特甚，特地举出来，让大众寻他去。可惜一般人只去追求三玄三要，逞弄机关聪明，．反为机锋所误，尽死于言下句下。而不去实修实证，细究此一段上堂公案。
后来，临济看看众人不会他意，便又说道，无位真人是什么干屎橛！
真是老婆心切，恨铁不成钢。他说得太直捷，太明白了，只是众人不会。意思是说，不要作圣解，无位真人是个什么东西？有什么了不起？人人都有，处处都在。干屎橛只是一句口头语，不起眼之物。这和庄子所谓道在屎溺，不尽相同。千万不要借题发挥。这就是金屎法。六祖说过自性自度。学佛就要吃饭自己饱，妄心自己了，生死也自己了。
法供养，就是自性自度。以自性般若来供养诸佛，才是真供养，才是第一供养。你拿功德心、所求心、妄心、痴心去供养百千万诸佛，倒不如以自性为供养，更具圆融。
以上提到无心道人，无位真人。如何成就无心道人，无位真人？方便有多门，归元无二致。一言以蔽之，真修实证。我们这几天就是为此而来而修的。
无位真人每天都从我们面门出入，大家一听，满对口的，挺对板的。可是我如果说无明烦恼每天都从我们面门出入，诸位听来就兴味索然，毫无生趣。
无明烦恼是我们最老的也是最亲密的朋友，从无始以来就朝朝共起，暮暮伴眠，身影不离的伴随着我们。
就是因为太熟，太亲了，我们对他也无所谓什么规矩方圆，自然习惯，少不了他，也丢不了他。
其实，无位真人与无明烦恼，正是一体两面。我们只往熟处而亲，自然于生处就疏远了。这就是为什么我们对无位真人视之若无物，听之若无声。乍一听起，确有新鲜之感。
学佛就是熟处要生，生处要熟。什么是熟处？贪嗔痴慢疑等等无明烦恼。什么是生处？六度万行，无位真人。
诸位修持佛法要想真正上路就必须要有正见。正见是八正道之首。
八正道皆以般若为依归，正见离不了般若。若无般若，不名正见。如何能得般若？就是熟处要生，生处要熟。
其时，真如临济所谓，无位真人常从面门出入，而非无明烦恼。也如傅大士所说，夜夜抱佛眠，朝朝还共起，而非朝朝共无明，暮暮伴烦恼。
生处熟了，般若智慧自然增长，熟处生了，无明烦恼自然就转化成般若智慧。
《证道歌》所谓，三身四智体中圆，八解六通心地印。
在此特别要注意！特别告诉大家不要颟顸。所谓三身四智体中圆，转识成智，是佛智。平常我们所用的般若之辞，其实是相似般若，不能等同佛智。但约定俗成，一般都以般若来区别世智。所以要大家明白，今后所说的般若智慧，只是相似般若，而非转识成智的佛智。千万不要搞混，不然就会误解佛法而生他见。
书归正传，再谈熟处要生，生处要熟的问题。
熟处要生的无明烦恼可以智慧照化，故若得般若，远离颠倒梦想，无明烦恼。熟处即自疏生，智慧即次增长。
生处要熟。已证般若，则六度万行，皆以精进而深广。生处即渐成熟，觉行即次圆满。
还是老话，无般若不能化无明转烦恼。无精进不能成行持证圆融。
因此，熟处要生，生处要熟，是学佛修持的根本之道。
一以理证，一以事行。理事无碍，事事无碍。前面说过，一了之事是理证，百了之事是事行。
如何理证？明心见性，理契般若。
如何事行？悟后起修，向上一路。
有关明心见性的问题，前面已然讨论过，先按下不论，下面随时想到再说。
禅宗祖师常说，知有向上一路方与佛法相应。又说，向上一路千圣不传。
所谓向上一路就是直到佛地，觉行圆满。重重无尽，无尽重重。
明心见性只是理契般若，方合法身。真达佛地，前途尚有十八滩。此所以善财童子不辞精进，烟水南询，以理入事，会得圆通。
向上一路千圣不传。非不传也，是不能也。自己吃饭自己饱，自己生死自己了，别人是替代不了的。 更何况此一大事因缘，非得自性自度不可，万千诸佛也替你不得。
有关向上一路，禅宗典籍殊少记载。此乃细行、密行，非言语文字可资记持。故真正祖师修持关键，反而少为人知。只在《禅林宝训》一书中有片光吉羽，可资印证。
我提出来跟大家讨论，只是要大家知道确有这么一回事。佛法非同小可。不是空口说白话，自欺欺人，说悟就悟，然后就成佛作祖，搞些小戏法，欺名盗世。与其如此，倒不如跟张宝胜、张香玉等学个正着。不必硬拉虎皮作大旗，拿佛法作名器来眩惑学人。
理契般若已是不易，更何况六度万行。所以说佛法不是小可，要真修实证。
大家虽是初学，道理不可不具，见地不可不真。因此我跟大家提出这一段，今后修持会遇上这些问题。先打过针，你们就不容易中毒。但是千万不要当作圣解，也不要执以为实法。 为将之道，当先治心。泰山崩于前而色不变，麋鹿兴于左而目不瞬，然后可以制利害，可以待敌。
凡兵上义；不义，虽利勿动。非一动之为害，而他日将有所不可措手足也。夫惟义可以怒士，士以义怒，可与百战。
凡战之道，未战养其财，将战养其力，既战养其气，既胜养其心。谨烽燧，严斥堠，使耕者无所顾忌，所以养其财；丰犒而优游之，所以养其力；小胜益急，小挫益厉，所以养其气；用人不尽其所欲为，所以养其心。故士常蓄其怒，怀其欲而不尽。怒不尽则有馀勇，欲不尽则有馀贪。故虽并天下，而士不厌兵，此黄帝之所以七十战而兵不殆也。不养其心，一战而胜，不可用矣。
凡将欲智而严，凡士欲愚。智则不可测，严则不可犯，故士皆委已而听命，夫安得不愚？夫惟士愚，而后可与之皆死。
凡兵之动，知敌之主，知敌之将，而后可以动于险。邓艾缒兵于蜀中，非刘禅之庸，则百万之师可以坐缚，彼因有所侮而动也。故古之贤将，能以兵尝敌，而又以敌自尝，故去就可以决。
凡主将之道，知理而后可以举兵，知势而后可以加兵，知节而后可以用兵。知理则不屈，知势则不沮，知节则不穷。见小利不动，见小患不避。小利小患，不足以辱吾技也，然后可以制大利大患。夫惟养技而自爱者无敌于天下，故一忍可以制百勇，一静可以制百动。
兵有长短，敌我一也。敢问：吾之所长，吾出而用之，彼将不与吾校；吾之所短，吾蔽而置之，彼将强与吾角，奈何？曰吾之所短，吾抗而暴之，使之疑而却；吾之所长，吾阴而养之，使之狎而堕其中。此用长短之术也。
善用兵者，使之无所顾，有所恃。无所顾，则知死之不足惜；有所恃，则知不至于必败，尺棰当猛虎，奋呼而操击；徒手遇晰蜴，变色而却步，人之情也。知此者，可以将矣。袒裼而按剑，则乌获不敢逼；冠胄衣甲，据兵而寝，则童子弯弓杀之矣。故善用兵者以形固。夫能形固，则力有馀矣 “一阴一阳之谓道”析议 作者：黄庆萱出处： (2004年05月05日)
摘要：一阴一阳之谓道，包含着三个问题：一是一阴一阳的关系；二是一阴一阳与道的关系；三是道究竟是二元的或是一元的。本文结合中西哲学史对此展开分析，并得出结论认为，“一阴一阳之谓道”，已将易之三义（即易简、变易、不易）全部涵括在其中了。
关键词：阴阳；道；一元论；二元论；易之三义
?一、前 言
《系辞传》有关“道”者，最常被引用的有两句：一句是“一阴一阳之谓道”，另一句是“形而上者谓之道”。此二句正是《易传》论“道”最重要的两句。一阴一阳之谓道，包含着三个问题：一是一阴一阳的关系；二是一阴一阳与道的关系；三是道究竟是二元的或是一元的。分别析论，并作平议于后。?
二、析 论
（一）一阴与一阳的关系
１．把一阴一阳看作并时对立存在的关系，如天地，尊卑，男女，知能，久大，德业等。《彖传》说泰卦“内阳而外阴”，说否卦“内阴而外阳”，《系辞传》下篇说“乾，阳物也；坤，阴物也”，《说卦传》说“分阴分阳”，等等，都属并时对立存在的关系。
2.把一阴一阳看作历时交替变化的关系，如昼夜，死生，寒暑等。《说卦传》“观变于阴阳而立卦”、“迭用刚柔”，都属于历时交替变化的关系。
3.对立与交替之兼具与变化，如“幽明”，倘指背阳、向阳则为对立的；倘指白天、夜晚则为交替的。又如尧、舜、禹之君臣关系本是对立的；禅让之后，君臣易位，却是交替的。《彖传》说泰卦：“内君子而外小人。君子道长；小人道消也。”说否卦：“内小人而外君子。小人道长，君子道消也。”也是对立、交替并行的生动描述。
（二）一阴一阳与道的关系
宋代理学家如程颐、朱熹均以阴阳是气非道，一阴一阳，所以阴阳者方是道。《二程遗书》第十五伊川先生语一：“离了阴阳更无道。所以阴阳者，是道也；阴阳，气也。气是形而下者；道是形而上者。”《朱子语类》卷七十四程端蒙录：“道须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。《易》说‘一阴一阳之谓道’，这便兼理与气而言。阴阳，气也；一阴一阳则是理矣。犹言‘一阖一辟谓之变’，阖辟非变也；一阖一辟则是变也。盖阴阳非道；所以阴阳者，道也。”依程、朱之见，阴阳的对立和迭运都还不能称为“道”；只有那使得阴阳对立迭运的根本的道理才是“道”。所以《本义》简明了当地说：“阴阳迭运者，气也；其理则所谓道。”?
（三）“道”究竟是二元的或是一元的
１．阴阳二元论：《十翼》中《彖传》早就说出二元：“大哉乾元，万物资始。……至哉坤元，万物资生。”指出乾、坤为二元，乾坤犹阳阴也。汉京房（本姓李，字君明）在《周易章句》说丰卦“阴阳之体，不可执一为定象。于八卦，阳荡阴，阴荡阳，二气相感而成体，或隐或显，故《系》云：‘一阴一阳之谓道。’”北宋张载《横渠易说》云：“一阴一阳不可以形器拘，故谓之道。”又《正蒙·太和》：“其实一物无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”明末遗老王夫之《周易内传》：“盈天地之间，惟阴阳而已矣。一一云者，相合以成主持而分剂之谓也。无有阴而无阳，无有阳而无阴，两相倚而不离也。随其隐现，一彼一此之互相往来，虽多寡之不齐，必交待以成也。……此太极之所以出生万物成万理而起万事者也，资始资生之本体也，故谓之道。”船山此言，近承横渠，远祧《彖传》与京房，皆阴阳二元论也。
２．理气二元论：前引程、朱论一阴一阳与道的关系，大抵为理气二元论。道是理，一阴一阳是气。吴康《宋明理学》述朱熹“理气”说云“自伊川程子为理气二元之论，朱子承之，益广阐其义，《语类》云：“有是理，后生是气，自‘一阴一阳之谓道’推来。”其实朱熹于理气二元，还有更明白的表示。《晦庵先生朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也；若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，示当实有是物也。”
３．贵无一元论：韩康伯《系辞传注》是最好的代表。他说：“道者何？无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象，必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道。阴阳虽殊，无一以待之，在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成。故曰一阴一阳也。”
三、平 议
（一）二元论与一元论平议?
二元论与一元论本是西洋哲学的用语。纯粹的二元论或一元论，无论中外，都很少见。17世纪法国哲学家笛卡尔（Rene Descartes)是倡二元论的。他认为精神和物质是两种绝对不同的实体，固然为二元；但他又说二者的本源，是“绝对的实体——上帝”。这又有点像《周易》由阴阳二仪推向太极之道，回到客观唯心主义的一元论了。一元论最主要的有唯心论与唯物论。倡唯心论的如十八九世纪德国哲学家黑格尔（Geong Friedrich Wilhelm Hegel)，主张：“绝对是同一和非同一的同一。”同一与非同一不是有点像阳正、阴负，近乎二元吗？又说：主体是主观的“主体-客体”；客体是客观的“主体-客体”。主体与客体不也近乎二元吗？倡唯物论的恩格斯（Friedrich Engels)以为：哲学上的物质概念是对世界上各种有形存在着的事物的根本特性的最高概括。（参《马克思恩格斯全集》第20卷）。“物质概念”岂不近于“形而上者谓之道”，“有形存在着的事物”岂不近于“形而下者谓之器”吗？道、器犹理、气，不也有人界定为二元吗？西洋哲学如此，我国哲学亦然。说“阴阳”，固可视为二；说“道”，却是一。船山说“《周易》并建乾坤为诸卦之统宗，不孤立也。”为二元论矣。又说“太极者，乾坤之合撰。”又似一元论也。说“理气”，固可视为二元，但程朱多次言“理一分殊”，归于“理一”，故学者颇有以程朱为一元论者。韩康伯承王弼说“无”，为一元“无”本论，却又说阴生于无阴、阳生于无阳，是有无阴、无阳二元矣。二元、一元皆难确立，中外皆然，大致如此。
（二）阴阳说与理气说平议
理气说以“道”即太极即理，为形而上者，“阴阳”即二仪即气，为形而下者。北宋周敦颐《太极图说》推崇“太极”，说：“无极生太极。太极动而生阳，阳极而静，静极生阴。”无极是“O”，是“无”；太极是“一”，是“有”，是“理一”。但是周氏《通书》以“大哉乾元”为“诚之源也”，导出朱熹“一源万别”之说，又似推崇“乾元”为“理一”。于是问题产生了：乾阳究竟是“气”还是“理”？早在三国时代，吴人虞翻《周易注》在《系辞传》“易有太极”下注云“太极，太一也。”又在“天下之动贞夫一者也”下注云：“一谓乾元。”已把太极、太一、一、乾元，都系联起来。熊十力《读经示要》说到《易经》乾卦云：“乾元即太极也。”下文更自创“元极”一词，说：“元极者，取乾元、太极二名，合用为复词。”熊十力主“体用不二”，见所著《体用论》；又说“乾坤互含”，见《乾坤衍》。其卓识在超越唯物与唯心之对立，不仅在调和阴阳、理气说而已！
四、结 语
《易纬·乾凿度》：“孔子曰：‘易者，易也，变易也，不易也，’管三成为道德苞籥。”郑玄作《易赞》及《易论》云：“易一名而含三义，易简一也，变易二也，不易三也。”其说实本《易纬》。将一阴一阳看作并时对立存在的关系，以二分法不断区分天地万事万物，此《易》所以为“易简”；将一阴一阳看作历时交替变化的关系，来模拟此变动不居的世界，此《易》所以为“变易”。由“一阴一阳”上溯为“道”，此《易》所以为“不易”。如此看来“一阴一阳之谓道”，已把《易》一名三义完全概括在此一判断句中了。
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?作者简介：黄庆萱，男，台湾师范大学国文系教授。 栖云真人王志谨盘山语录 作者：出处： (2004年03月21日)
王栖云： 1177 - 1263 ，元代全真道士，法号志谨，又称栖云真人。自幼夙有道缘，及长至山东拜郝太古为师，口传心受，道法大进。太古仙逝后，韬光晦迹，由是获全于乱世。后从长春真人北游燕蓟，隐居于山林之间，诸方学者多从之质疑，令闻遐播。长春仙去，遂远出游方，所至之处，老少贵贱与方外之士皆罗拜于前，愿为门弟子者动以千数。无论童隶，凡有拜问，即答之，其云："凡隶玄门，皆太上之徒，吾之昆季也。天下之患，莫大乎傲慢轻易。道性人人具足，奚分长幼乎？"闻者无不叹服。元中统四年（ 1263 ）羽化，倾城号泣三日.《道教大辞典》，中国道教协会、苏州道教协会编，华夏出版社，1995年
序
夫瞽者无以与乎青黄之色，聋者无以与乎管籥之音，岂惟形骸有如此哉？而心智亦有之。若夫本分天真，人皆具足，奈以积尘所昧，正眼不明，逐色随声，寻踪觅迹，沉沦恶道，浩劫千生，摸竹管为阳光，击铜盘为日影，不逢宗匠，皂白奚分？殢句执文，转增迷惑，是以栖云老师不得已应病施药，剔耳挑聋，摩晴刮翳，冀得人人彻视，各各开聪，见见闻闻，洒洒落落，咸归正道，不逐亡羊也。门下刘公先生从师有年，密记老师之謦欬，裒以成集，约百余则，诚为初机学道者之指南也。命工锓榇，以广其传。孤峰道人亦得与其徒末。行者见而喜之，乃斋沐而敬，为之题辞。
时丁未正月元日门人论志焕谨序
正文
1 、时师在盘山普说云：大凡初机学道之人，若便向言不得处，理会无着落、没依倚，必生疑惑，为心上没工夫便信不及，信不及则必不能行，行不得则胡学乱学，久而退怠。今且说与汝等眼前见得底、耳里听得底、信得及处行去，从粗入妙，亦不误汝，虽是声色，便是道之用也。如何是信得及处？汝岂不见许大虚空及天地日月山水风云，此不是眼前分明见得底？便是修行底榜样，便是入道底门户也。且如云之出山，无心往来，飘飘自在，境上物上挂他不住，道人之心亦当如此。又如风之鼓动，吹嘘万物，忽往忽来，略无凝滞，不留影迹，草木丛林碍他不住，划然过去，道人之心亦当如此。又如大山，巍巍峨峨，稳稳当当，不摇不动，一切物来触他不得，道人之心亦当如此。又如水之为物，性柔就下，利益群品，不与物竞，随方就圆，本性澄淡，至于积成江海，容纳百川，不分彼此，鱼鳖虾蟹尽数包容，道人之心亦当如此。又如日月，容光必照，公而无私，明白四达，昼夜不昧，晃朗无边，道人之心亦当如此。又如天之在上，其体常清，清而能容，无所不覆，于彼万有，利而不害，道人之心亦当如此。又如地之在下，其体常静，寂然不动，负荷万物，无党无偏，道人之心亦当如此。又如虚空广大，无有边际，无所不容，无所不包，有识无情，天盖地载，包而不辨，非动非静，不有不无，不即万事，不离万事，有天之清，有地之静，有日月之明，有万物之变化，虚空一如也，道人之心亦当如此。道同天地，其用若此，体在其中，工夫到日，自然会得，动用合道，自有主者。若便觅言思路绝处，则失之矣。既入玄门，各宜勉之。
2 、或问曰：初学人修炼心地，如何入门？答云：把从来恩爱眷恋、图谋计较、前思后算、坑人陷人底心，一刀两断去，又把所着底酒色财气、是非人我、攀缘爱念、私心邪心、利心欲心，一一罢尽，外无所累则身轻快，内无染着则心轻快，久久纯熟，自无妄念，更时时刻刻护持照顾，慎言语，节饮食，省睡眠，表里相助，尘垢净尽，一物不留，他时自然显露自己本命元神，受用自在，便是个无上道人也。
3 、或问曰：修行之人如何得清静？答云：心不逐物谓之安心，心不受物谓之虚心，心安而虚便是清静，清静便是道也。
4 、或问曰：修行人多说除情去欲，此以上更有甚么？答云：除了情，到无情，除了欲，到无欲；无情无欲底，则汝道这个是甚么？
5 、或问曰：修行人头头要不昧，如何得不昧？答云：初心未炼，出入不知，不会收纵，遇境遇物，一向着将去，颟顸模糊，只待困了方休。不明自己，便是昧了也，便与托生底一般，不知不觉透在别个壳子内，只待报尽方回，此为昧了故也。若专用知用觉，又被知觉昧了也。修行人若于二六时中点检自己，不被一切尘情玷污，境上物上轻快过去，便是不昧也。
6 、或问曰：性命之事如何护持？答云：若在万尘境界内来去滚缠，虽相应和，要自作得主，不一向逐他去，事不碍心，心不碍事，如护眼睛，但有纤尘，合眼不受，如此保护，久久见功。但心有受，即被他物引将去也，便作主不得。
7 、或问曰：某念念相续，扫除不尽，如何即是？答云：朝日扫心地，扫着越不静，欲要心地静，撇下苕帚柄。其人拜谢。
8 、或问曰：自来修行之人必先立志，如何立志？答云：每在动处静处，一切境界里，行住坐卧，念念在道，逢魔不变，遇害不迁，安稳处亦如此，巇崄处亦如此，拼此一身，更无回顾，精进直前，生死不惧，便是个有志底人，故经云："强行者有志。"
9 、师到南宫，于长真观夜坐，对众普说云：初心出家，未能独立，须仗丛林，或结道伴，递相扶持，不至偏颇。然有三等，有云朋霞友，有良朋知友，有狂朋怪友。凡有志节，炼心地，究罪福，绝尘情，逍遥方外，同志相求，遂为笃友，此等谓之云朋霞友也，以其心与云霞相似，尘事碍他不住故也；又有习学经教，琴书吟咏，高谈阔论，褒贬是非，此等谓之良朋知友，以其虽不炼心，亦不作恶故也；又有一等，不治心地，不看经典，不顾罪福，出语乖讹，作事狂荡，触着一毛，便起争斗，夸强逞俊，恃力持胜，欺压良善，相率成党，此等谓之狂朋怪友。此三等人身谢之后，各有安置去处，随其功业，各得受报：其云朋霞友，升入无形，游宴玉京，或为神仙，或为天官；其良朋知友，尘心未尽，不出人伦，往复受报；其狂朋怪友，受了十方供养，全无功德，填还口债，或堕酆都，或堕旁生，轮回苦趣，若到如斯，悔之何及？聪明达人，细细思之，各寻长便。
10 、或问曰：学人如何是觉性？答云：指东画西，这般虚头且休，不如下些实工夫去，谓如心上有底、眼前见底、*烦恼、人我无明等，喻似面前有一眼大琉璃滑井，若丝毫不照顾，便堕在里面，万劫不得出；若先见又识破，方欲下脚，急须退步，则这个急退步照顾底，便是汝觉性也。若分明堕在人我阱里，犹自指空画空，说向上事如何，干甚觉性事？
11 、或问曰：如何是定性？师乃移位近前，正身默坐，良久云：汝问甚么定性？其人不省，旁有先生起而稽首谢之。师云：张公吃酒李公醉。其人大笑不已。
12 、或问曰：学人本为生死事大，求之不明，以至狂荡，其意如何？答云：一念无生即无死也。不能如此者，盖为心上有情，性上有尘，情尘般弄，生死不停。欲求解脱，随遇即遣，遣之又遣，以至丝毫不存，本源清净，不逐声，不逐色，随处自在，虚静潇洒，天长地久，自明真宰。盖心正则事事正，心邪则事事邪，内既有主，则人爱底不爱，人嫌底不嫌，从来旧习般般勒转，六识既空，真宰常静，更有何生死可惧？若到如此田地，却又一向没收没拾，藏伏不住，似着邪着祟底一般，向外驰骋，狂狂荡荡，便是神气散乱，作主不得，便认作真欢真乐，学古人行歌立舞，殊不知古人当时亦是解粘释缚，别有得处，以此自乐，岂肯纵心颠蹶以诳惑世人哉？却不知无欢之欢乃真欢也，无乐之乐乃真乐也，无知之知乃真知也；今为识神所搬，邪气入心，以至狂荡，无药可疗也。
13 、或问曰：开眼有尘境，合眼有梦境，众中有逆顺境，如何得安稳去？答曰：修行人收心为本，逢着逆境，欢喜过去；遇着顺境，无心过去；一切尘境，干己甚事？凡在众中，虽三岁小童，不敢逆着，不敢触犯着，常时饶着；一切人逆着自己，触犯自己，常是忍着；忍过饶过，自有功课。一切人皆敬者，一切难处自承当者，久久应过，心境纯熟，在处安稳，一切境界里平常过去，更无动心处，向诸境万缘里，心得安稳，更不沾一尘，净洒洒地，昼夜不昧，便合圣贤心也。
14 、或问曰：识得一，万事毕，又有云：抱元守一，一者是甚么？师云：乃是混成之性，无分别之时也。既知有此，即堕于数，则不能一矣。一便生二，二便生三，三生万物，如何守得？不若和一也无。故祖师云："抱元守一是功夫，地久天长一也无。"向这个一也无处明出自己本分来，却不无也。故经云："知空不空，知色不色，名为照了。"
15 、或问曰：出家人有学古人公案者，有学经书者，有云古教中照心，是否？师云：修行人本炼自心，从凡入圣，出家以来，却不肯以此为事，只向他古人言句里搜寻，纸上文字里作活计，寻行数墨，葛藤自缠，费尽工夫，济甚么事？及至阎老来唤，一句也使不得，一字也使不得，却不如百事不知、懵懂过日底却有些似。把如今着恁寻趁底工夫，向自己本分事上寻趁，则不到得虚度时光。如何是自己本分事？只这主张形骸底一点灵明，从道里禀受得来，自古及今，清净常然，更嫌少甚？自澄理得明白，便是超凡入圣底凭据。若信得及，便截日下功理会去，自家亦有如此公案，便数他人珍宝作甚么？快便自受用去，管取今以后不被人瞒也。
16 、师因有作务，普说云：昔东堂下有张仙者，善能木工，不曾逆人，谦卑柔顺，未尝见怒形于色。众皆许可而常赞叹，遂闻于真人。真人曰：未也，试过则可，喻如黄金，未曾炼过，不见真伪。一日令造坐榻，其人应声而作，工未毕，又令作门窗，亦姑随之，已有慢意，工未及半，又令作匣子数个，其人便不肯，遂于真人前辩证，欲了却一事更作一事。真人乃云：前因众人许汝能应人不逆，未曾动心，今日却试脱也。修行之人，至如炼心应事，内先有主，自在安和，外应于事，百发百中，何者为先，何者为后，从紧处应，粉骨碎身，惟心莫动。至如先作这一件又如何？先作那一件又如何？俱是假物，有甚定体？心要死，机要活，只据目前紧处应将去，平平稳稳，不动不昧，此所谓"常应常静"也。
17 、或问曰：有人云：业通三世果，有否？答云：岂不闻古人有言："了即业障本来空，未了应须还宿债。"昔有人背生恶疮，痛不可忍，脓血交流，寻无人处自缢而死。似此之人，自己性分又不了，又不肯承当宿世脓血债负，虽自致死，再出头来亦要偿他。何以知此为宿业耶？昔有一显官，不欲言其姓名，但道因果足矣，其性酷虐，但心不喜，即捶挞随从奴仆。一日坐尻上忽生痒痛，搔之则去皮，渐次血肉分裂，如新拷掠者，痛不可加，以致命终，以是知脓血债负必然还报。岂止此事，乃至大小喜怒毁谤打骂是非、见面相嫌，皆是前因所结旧冤现世要还，须当欢喜承受，不敢辩证，承当忍耐，便是还讫；但有争竞，便是抵债不还，积累更深，冤冤重结，永无了期。况复天意好还，乃至人间恩怨相伤，无非冤债。昔长春真人住长春观日，忽值大兵北还，远藏匿以避，逢一贵宦，与真人素相识者，家世奉道，自言夫人被虏，欲罄家资赎令出家，拜问真人，真人侻然不可。其事议间，兵去已远。他日贵宦且询不可之意，真人曰：夫人与昨虏之人有三年宿债，今既相对，乃前缘也，三年后却还来此出家。后果三年放还，得簪裳出家，来诣长春观参见真人，以从来奉善，却得入道。贵宦方信，拜谢不已。
18 、师因一道人有病，普说云：修行之人，饮食有节，动静有常，心神安泰，别无妄作，偶然得病，便是天命，岂敢不受？亦是自己运数之行，或因宿缘有此病魔。先要识破这个四大一一是假，病则教他病，死则教他死，心意宁耐，从他变化，心不在病，重病即轻，轻病自愈，自性安和，浊恶气散，亦是还了病债，亦是冲过一重关节。若不解此，心必不安，但有病患，心即狂乱，声唤不止，叫疼叫痛，怨天恨地，又怨人不扶持，恨人不求医，嗔人不合药，责人不问候，一向专起无明黑暗业心，见底无有是处，不知自己生死已有定数，假饶慞惶，还免得么？分外心乱，不自安稳。又不知心是身之主人，主人不宁，遍身皆乱，岂不闻古人云："心慌意乱，地狱之门"，分外招愆。如此处心，轻病即重，重病即死，为浊乱其性故也。若事事不节，过分成病，是病因自作，自作自受，更怨他谁？心地下功者，必不如此。各请思之。
19 、师因有病者至极不能去得，乃普说云：修行之人，先须识破万缘虚幻，次要识破此个形骸一堆尘土，平日事上洒脱，临行必得自在。昔山东有一庵主，临终迁化，淹延不得脱离，使人问长春真人。真人云：往日但着于外缘物境上，未曾修炼，以此缠绵，不得解脱。乃寄与语云：身非我有，性本虚空，一念不生，全身放下。庵主闻此语，心若有省，乃嘱众兄弟云：我为外缘所昧，以此心地无功，临行不决，今劝汝等，各各下功修炼身心，救此生死大事去。言讫遂终。又有一道人，临死不决，询问众人曰：我如何去得？或曰：想师真者。其人想数日，又去不得。或曰：想虚空者。其人又去不得。有一老仙闻而视之，其人举以前想里事，今亦去不得。老仙呵曰：来时有个甚？去后想个甚？安以待命，时至则行矣。病人闻语，稽首谢之而卒。大抵修行之人，一切外缘，目前权用，自己本真，要实下功，物里事里过得洒脱，临行怎得不洒脱？物上事上滞着染着，临行怎得洒脱？急当修炼，生死难防，有日到来，外缘何济？各请思之。
20 、师有云：修行之人须要立志节，及至有志节，却多执固，执固则事物上不通变，及至事物上通变得，却便因循过日也，以此学者如牛毛，达者如麟角。有志立者却知不得底，有知者却行不得底，虽行者却久不得底。大抵学道之人，先要归宗祖，次要有志节，须要识通变，专一勤行，久久不已，无不成就也。
21 、或问曰：如何是真常之道？答云：真常且置一边，汝向二六时中理会自己心地，看念虑未生时是个甚么？念虑既生时，看是邪是正？邪念则便泯灭着，正念则当用着。如何是邪念？凡无事时，一切预先思虑，皆是邪妄。如何是正念？目前有事，合接物利生，敬上安众，种种善心，不为己事，皆是正念也。其静则体安，其动则用正，不纵不拘，无昼无夜，丝毫不昧，常应常静，平平稳稳，便是真常之道也。
22 、师有云：修行之人为此顽心，自从无始以来轮回，贩骨如山之积，万生万死，以至今日方省前非，欲求解脱，是以昼不敢食，夜不敢眠，炼此顽心，要般般与俗颠倒，方可中用。若不炼心，见人不睡，也如此做造，心念如毛，及至触着便发烟火，至如百年不睡，济甚么事？顽心不尽，依旧轮回。欲要换过此心，不论昼夜，时时刻刻，动里静里，把这一片顽心裂教粉碎去，方可受用；元本真灵与天地相似，然后静也是道，动也是道，开口也是道，合口也是道，更别求甚么？便是个洒脱底道人也。
23 、师常有云：修行之人把自己从来心上染习得偏重底念虑，着功夫用气力煅炼了，难舍着舍去了，乃至此身限到也要舍，况在心上底，但是虚妄，一一除尽，便无烦恼障碍也。若身外底一切事一切物不足留心，眼前来往与蚊虻相似，拂去则快，便自心上难遣底遣去者，那里便是轮回种子耶？昔长春真人在磻溪时，常有虎豹夤夜往来，晨夕出入，或生怖惧，清旦欲做藩篱，复自思惟：如此境界，有此怖心，便欲遮护，毕竟生死回避得么？却便休去，兀兀腾腾，任生任死，怖心自无，以至生死境中巍然不动，种种结缚一时解脱，此是难行处行也。
24 、师有云：修行人穷究生死大事，须索自己下工夫，不分昼夜，一心澄澈，六根清净；遇声色境界，见如不见，闻如不闻，内心不受，他家扰扰，非干己事，如目前风过一般，；
25 、师有云：修行之人，但见人用事好处，自己仿效去，不可见他人过，却失了自己也。不得递相是非。但存是非，自心不正，久进不得，正能掩邪，邪常谤正。凡存我相，常谤人者，不明自己，乃是外道邪宗也。若有正知正见，必于自己心上体究偏邪，搜求过失，若管他非，非正人也。
26 、或问曰：如何是功行？答云：合口为功，开口为行。如何合口为功？默而得之，无思无虑，缄口忘言，不求人知，韬光晦迹，此是合口为功也。如何开口为行？施诸方便，教人行持，利益群生，指引正道，是开口为行也。
27 、或问曰：视听食息手拈足行心思，此是性否？答云：道性不即此是，不离此是。动静语默，是性之用，非性之体也。性之体，则非动非静，非语非默。古人有言："大道要知宗祖，不离动静语默。"若认动静语默，便是认奴作主。主能使奴，奴岂是主哉？一切抬手动足，言语视听，千状万态，及良久不动，皆是奴仆，非主人也，主人堂上终不得明示于外，然得其用使者则自承当作主人矣。
28 、或问曰：某下三年死功夫，可以脱得轮回么？答云：修行之人当立决定志，时时刻刻精进炼心，不预未来，岂敢内存胜心，便望超脱？昔有道人初出家来，乃大言曰：某觑轮回小可，着些功夫便是免了。有志下功，不测笃疾缠身，数年不愈，渐消其志。此岂可以胜心为之哉？
29 、或问曰：某于山中独行独坐，亲见山神报未来事，是真么？答云：常人之心依着万尘，蒙昧不明，初机出家，磨炼尘心，偶然得静，乍见静境，便生别个景象，神头鬼面，认是心地，乃自欢喜，歌舞不休，或有自见知未来事者，或空中闻人预报前事及有应验者，或有亲见过去师真神人来到目前付嘱心地事者，若有心承认，便是着邪，如不除去，养成心病，无法可疗。岂不闻古人云："见闻觉知亦是病患"，况是眼见耳闻心思底，皆属声色境界？岂不闻经云："视之不可见，听之不可闻，言之不可及，思之不可至"耶？今已于声色上认为真，便是落邪道也。昔有道人静坐中，或觉口中有酒味，又梦见人送酒，明日果有人送酒来，此是心空神应，不为奇特，认之则为着邪宗也。又有道人，坐中忽然神出外游，数百步复回，乃见本形依然端坐，如是数次，亦不为奇特，乃与平常念头出外一般，只争些子分明，若认为功，便是着邪也。俚语有云："万般祥瑞不如无，平常安稳却合道。"
30 、师因众论智藏开时辞源涌出，乃云：修行之人，初心离境，如镜乍明，智藏忽开，举意成章，不可住着。若心印定，不感而用，变成狂慧，则了无功；只是神用，非道体也，不可驰骋以为伎能，但涵养则有功也。
师因人议住山，乃云：修行之人物来要识破，境来要应过，应过一番便同应过一举。昔有道人住山，草衣木食，誓不下山，以为屏尽尘俗之累。一日，忽有二人各持兵仗来索饮食，先生旋煮山果以待之，未及软，其一人就釜中手取而尝，怒而言曰：此等物与人食！便欲捣去釜底。先生初不言，见此二人怒色兼以恶言激切，先生密谋，乃因事出外，探得所藏之棒，手按大呼云：二人出来，尔等未必近得我！二人出门笑曰：先生住山养成如此胜心，不如下山为俗人去。二人遂行，望之忽不见。先生方疑是圣贤校勘，悔之不已。此是境上试不过也。
31 、师因众议不动心，乃云：昔山东有道人于师傅处自言炼尽无明火。师云：无明火尽则心不动，便是好人。他日师密遣人试之。日暮造门，庵门已闭，其人厉声，以杖大击其门，先生内应，声已不顺，勉强开门，来人形状暴躁，先生见之颜色已动，又至堂上，其人不解履便跳上座，殊无礼貌，先生大怒，深责其人。其人拱手笑云：某非敢如此，师令某来校勘先生不动底心来，今未及试已见矣，不须再勘。其人大惭，无言可对。大抵修行人虽有功夫，岂敢自矜？不觉时便勘脱。其时实到灰心槁形，则无自夸之念；既自矜夸，便勘脱矣。便直饶到得不动处，向上更有事在。
32 、师因人论居圜守静事，乃云：昔有道人坐圜有年，一日众人请出，随意行止，旧友见而问之曰：师兄向静处得来底于闹处可用，未知师兄得到端的不动处也未？其人傲然，良久不言。友人进云：某有试金石，可辨真伪。师兄试说汝数年静处得来底心，看如何也？其人云：静处有甚么可说？友人曰：似恁么，则披毛戴角还他口债去也。其人忿然大怒，以至出骂。友人笑曰：此是汝圜中得来底也，果试出矣。其人遂怨，终身绝交。此人不曾于境上炼心，虽静坐百年，终无是处，但似系马而止者，解其绳，则奔驰如旧矣。（圜，环堵也，中起一屋，筑圜墙闭之，别开小牗以通饮食，便人送也。绝交友，专意修行也。）
33 、师尝云：修行之人，如大匠斫木，先正心墨，然后于偏邪分外处渐加斤斧，就正成材，随宜使用，不得动着心墨；若失了心墨，则无所取法矣。偏邪削尽，心墨端然，自与他相应，可以成就一切器用也。
34 、师有云：修行人常常心上无事，正正当当，每日时时刻刻体究自己本命元神端的处，明白不昧，与虚空打作一团，如此才是道人底心也。积日累功，自有灵验。所以见种种作为不如休歇体究自己去。若一向物上用心，因循过日，却与俗心无异也。
35 、师因众议住持院门，乃云：修行人住院，须量气力，运动简省，轻快过日，不可与世俗一般争名竞利，却失了当初本心，却忘了性命大事因缘，此是正理也。若能于此炼磨心地，不肯处肯去，苦处当去，得心安稳不动，接待十方，自利利他，安心积行，功行两全矣。若不炼心，认物为我，则一向悭贪习性，窄隘罪过寻俗，误却前程矣。
36 、师因劝众住丛林，乃云：丹阳真人有词云："学道住丛林，校浅量深，择其善者作知音"。若是未能明至理、挈领提衿，凡在丛林，递相指教，提纲挈领，共修无上心地大法门，非小可事。有等无见趣底，不寻知友，不住丛林，漫说云游，又不论心地，南去北来，千山万水，空费草鞋，只寻便宜自在处，触着磕着又早走也，及要快着自己寻好住处，兼觅因缘，如此出家，不知甚么是自己紧切处，不知怎生过日？只图自在便是了也，殊不知前面有底生死决定到来，看汝着甚支吾？岂可因循过日，虚度时光？当初出家图个甚么？惺惺君子，细细思之。
师因作务人有动心者，乃云：修行人外缘虽假，不可不应，应而无我，心体虚空，事来无碍，则虚空不碍万事，万事不碍虚空，如天地间万象万物皆自动作，俱无障碍。若心存我相，事来必对，便有触拨，急过不得，撞着磕着，便动自心，自心既动，平稳不得，虽作苦终日，劳而无功也。居大众中，及有作务，专防自心，不可易动，常搜己过，莫管他非，乃是功行。事临头上，便要承当，诸境万尘，不逐他去，自心明了，一切莫辨，如此过日，初心不退，自获大功也。
37 、师云：修行人有一分功夫，便生一分胜心，有十分功夫，便生十分胜心，既有胜心，则有我相，我相胜心作大障碍，如何得到心空境灭也？却要重添决烈，把自己身心厝在万物之下，常居人后，自念千万不如人，然后可以遣却矜胜之心。心同太虚则无我也，无我则与道相应矣。
38 、师云：修行之人静中境界甚有多般，皆由自己识神所化，因静而现，诱引心君。岂不闻古人云："凡所有相，皆是虚妄。"心欲遣识，识神尚在，便化形象，神头鬼面，惑乱心主；若主不动，见如不见，体同虚空，无处住着，自然消散，无境可魔，无物可坏也。昔有道人，心得休歇，一日坐间，忽见恶鬼无数，乘空而来，其人安定此心，体若虚空，冥然不辨，拼此一身，任生任死，其魔自散，为有主在，寂然不动，岂有魔魅？妄心未尽，故显此相，体性湛然，则自泯矣。
39 、或问曰：守圜之人，其功如何？答云：昔长春真人在山东时，行至一观，后有坐圜者。其众修斋次，有人覆真人言：圜中先生欲与真人语。真人令斋毕相见去。不意间，真人因出外，寻及圜所，以杖大击其门数声，圜中先生以为常人，怒而应之，真人便回。斋毕，众人复请以相见，真人曰：已试过也，此人人我心尚在，未可与语。遂去之。大抵居静，本为性命事大，收拾固济，涵养为功，遇境不动，乃是验也；今此击门之声是境，应者是心，心若忘我，如同灰灭，拨之有明，亦无火焰，遇境不动，安详应过，便是心上有工夫也；今闻些子虚声便早动心，一切恶境怎生过得？虽居圜中，济甚么事？受人供养口债，怎生还得？却不如向动用境中、物上事上，专一磨炼此心去，却是个有见趣底人也。
40 、或问曰：修行人有言知觉，又云是病，其旨如何？答云：真知以不知之知，真觉以无觉之觉，元本真灵蒙昧万劫，今方省悟，乃名为觉，一切知见皆从此生。若言有知有觉，又专欲常知常觉，乃是自缠自缚，无病自灸也。若一向不知不觉，却一向透入别壳也。既悟本宗，知觉皆是用处，当用即用，不可为常也。
41 、师云：修行之人尘心顿歇，俗虑消亡，孤然显出自己元本真宗，便是从来先天底主人。自承当得，逍遥自在，种种法界一时透彻。若到此地，才要韬光晦迹，保护涵养，多则功多。若举意显扬，则不觉暗损光明矣。
42 、师云：修行之人性有利钝，性钝者不可坚执，宜住丛林，低下存心，与达理明心底人结缘，缘熟自然引领入道，渐次开悟。若自性钝滞，又无见趣，每日常与同类相从，交结尘俗，尘境缘熟，久必退道，或遭魔境，作地狱见，无人救援，一向沉堕，深可痛哉！
43 、师云：昔有住圜者闻人说地面，既入圜中，要见地面，心存此念，随念应现，不知是假，耳里闻底属声，眼前见底属色，心上想底属妄，便见金童玉女真仙圣贤现形，白日亲见，亦是虚妄境界，妄念所作，便认是地面，更不可破除，模糊一世，着邪着祟。殊不知地面是古人心行到平稳休歇处，故有此名，如人住处，治平荆棘，扫除瓦砾，其地平整，可以居止，名为地面。修行之人，心地平稳，事触不动，便是个不动地面；万尘染他不得，便是个清净地面；露出自己亘初法身，分分朗朗，承当得底，便是个圆明地面。凡言地面，亦有边际去处，若到无地位、无方所、绝名言处，乃所谓玄之又玄也，如此岂可以眼见耳闻心想底便谓是了哉？
44 、师云：无为者天道也，有为者人道也。无为同天，有为同人，如人担物，两头俱在则停稳，脱却一头即偏也。若两头俱脱去，和担子也无，却到本来处。
45 、师云：昔东堂下遇雨，知事人普请不择老幼搬坯，众皆竞应，唯一老仙安坐不出。事毕，大众团坐，有言于长春真人者，真人呵之云：坯尽坏，值几何？一人炼心，端的到休歇处，如宝珠无价。且量各人心地用事去！大抵教门中以得人为贵也。
46 、师云：昔长春真人堂下有当厨者，众皆许其柔和低下，未尝动心。真人知之，密令人试，早晨于厨中所用杂物移之他处。其人造粥渍米及釜，急求匕杓不得，以至溢出，乃大动心。真人见之，教云：直饶溢尽，只是外物，何消坏心？其人方省，礼谢不已。
47 、或有医者问云：某行医道，死者救活百余人，其果如何？答云：直饶救尽天下人，亦不如救自己生死去。世间福报有尽限，自己修炼到无生死处，此福无限量。
48 、或有匠人问云：某修大殿，不征工价，如此诚心，合有何果？答云：不如清静人默坐一时辰，盖有为之福有坏，无为之福无坏。
49 、师示众云：人生于世，所为所作，无不报应，谓如体道者得道，作福者得福，作孽者得孽，爱人者人爱之，恶人者人恶之，敬人者人敬之，慢人者人慢之，低下者人下之，信人者人信之，利人者人利之，害人者人害之，自高者人抑之，欲先则人争之，自强则人敌之，故云："种兰得香，种粟得粮"，皆报应之理也。若存利心，矫诈为之，以取人心，则失真矣。
50 、师云：修行之人，大忌说人长短是非及人间兴废，一切世事，非干己者，口不可论，心不可思，但说是非，便昧了自己。若专炼心，常搜己过，那得工夫管他家屋底事？但凡为人，总有好处，宜相仿效，他人恶处，自当回避，更莫关心，渐到休歇也。
51 、师示众云：修行之人，乡中便了道也休住，酒肉食了飞升也休用，眷属便是神仙也休恋，众人爱底休爱，人都非底莫非，自己浑是莫认，睡里得道也休睡，不是好伴休合，无益之言休说，遇事成时莫喜，遇事坏时莫忧，胜如己者学之，不如己者教之，人亏己者福也，己亏人者祸也，言过行者虚也，行胜言者实也，有欲情者人事也，无尘心者仙道也，肯低下者高也，肯贫穷者富也，返常合道，顺理合人，正道宜行，邪门莫入，通道明德，体用圆成，是谓全真也。
52 、师云：古人学道，心若未通，不远千里求师参问，倘若针芥相投，心地明白，更无疑虑，然后或居圜堵，或寄林泉，或乞市中，或立宫观，安心守道，更无变坏，此修真之上士也。有一等出家，性又不明，更懒参问，心高好胜，自执己是，诈装高道，亏功失行，两下落空，骇人供养，不思己德如何消受？如此之人，住圜也不是，乞食也不是，生死到来，都不中用，盖不肯于根蒂上下工夫也，直至百年，无有是处。
53 、师云：修行之人收拾自心如一尊木雕圣像坐于堂中，虽终日无人亦如此，幡盖簇拥亦如此，香花供养亦如此，往来毁谤亦如此，惟比木像通灵通神，活泼泼地，明道明德，一切事上物上却不住着也。
54 、师云：道人炼心如铸金作鸡，形象虽与鸡一般，而心常不动，独立于鸡群，鸡虽好斗，无有敢近傍者。体道之人心若寒灰，形如槁木，天下之人虽有好争者，则不能与争矣。故经云："夫惟不争，故天下莫能与之争。"
55 、师云：这个有体用、没尔我、正正当当底真心，自从亘古未有天地以前禀受得来，不可道有，不可道无；古今圣贤，天下老道，人皆得此，然后受用；千经万论乃至一大藏经，只是说这些子；上天也由这个，入地也由这个，乃至天地万物、虚空无尽际，亦是这个消息主宰。会得底，不被一切物境引将去，不被一切念虑搬弄，不被六根瞒过，这个便是神仙底日用，便是圣贤底行踪，便是前程道子也。
56 、师云：凡住丛林，云集方来，岂得人人一等，个个同条？喻如大山，草木毕备，有不材者，有成材者，有特立者，有依附者，也有灵苗瑞草，也有荒榛荆棘，种种不同，随性任运，自有次第，山体巍然，原无拣择，一一含摄；流水积石，茂林丰草，兽走禽鸣，尽是神通妙用，彼各相资，如蓬在麻，不扶自直，天长地久，各得成就。若欲截长续短，变青作黄，岂惟各不得安，抑亦失其本性也。
57 、师云：往昔在山东住持时，终日杜门，不接人事，十有余年，以静为心，全无功行，向没人处独坐，无人触着。不遇境，不遇物，此心如何见得成坏？便是空过时光，若天不利物则四时不行，地不利物则万物不生，不能自利利他，有何功德？故长春真人云："动则安人利物"，盖与天地之道相合也。
58 、师云：修行之人若玄关不通，心地不明，则其业识不能无为者，盖为无福德故也，乃当于有为处、教门中随分用功，接待方来，低下存心，恭敬师友，常行方便，屏去私邪，久久缘熟，日进一日，自有透得处，不胜如两头空担？不能无为，不能有为，因循度日，无功无行，稳处着脚，甜处着口，闲管世事，闹处出头，恣纵身心，不惧神明，打算有日，岂不闻长春真人云："心地下功，全拋世事，教门用力，大起尘劳。"又无心地工夫，又不教门用力，因循过日，请自思之，是何人也？
59 、师云：因缘有数，非由人力，必顺自然，安以待命。内功外行，全在自心，自能着力，自己有功，行与不行，各各自得。教门不开，须当隐伏，心与天通；教门既开，外功亦应，合天应人。功不厌多，行不厌广，但在此心坚固，乃可成就耳。
60 、师云：道无不在，头头皆是，色色俱真，惟在自己临时驱用，更别有甚么事？奈人心尘缘障重，不解根源，摘叶寻枝，随波逐浪，回机者少，迷执者多。纵有钻研，不求真实，纽捏做造，见神见鬼，头上安头，颠回到顾，不悟幻身有限，光景难留，一息不来，如之何也？
61 、师云：凡日用者，心无杂念，意不外游，放而不逸，制而不拘，明心识法，去智离空，十二时中，念念现前。若滞现前，亦非其理，若离现前，无有是处。会动静，知去来，般般放下，无挂无碍，便是个逍遥自在底人也。但说皆非，自当消息。
62 、师云：天地者，万物之父母也。天无不盖，地无不载，岂分别这个好、那个恶？一般盖载，一般临照。故凡在上者，乃是天命教在上，当似天一般盖覆，安养存恤一切在下底人，不可分我尊尔卑；凡在人之下者，亦是天命分定在下，当似地一般承奉于天，敬仰听从在上之人，不可丝毫怠慢。既在天地之间，必须合天地之道也，不然则分外妄作，有凶祸刑罚也。
63 、师云：修行人本宗上无亏，行业上用意，物境上速过去，人事里不住着，邪念不起，纤毫不立，微尘不染，晃朗虚明，不着空，不着有，不执法相，不执我见，兼众人之光明，久久相资，融通表里，便是圣贤地位，更有甚可疑也？
64 、师云：修行之人，行藏任分，取舍随宜，低下为心，中正为则，审动静之源，节视听之用，万缘齐断，一志真常，永劫绵绵，乃无变坏也。
65 、师云：道人日用，体天法地，常清常静，明而不昧，济物利生，虽混于万尘诸境之间，真源湛寂，无有间断，自得出离生死结缚，此是一段大事因缘。奈何不悟之人，中无主宰，欲情攻于内，根尘诱于外，不得自由，四生从此而轮回，六道因兹而走作，换却头皮，难同今日也。
66 、师云：夫为道者，抱朴含淳，潜通默运，除情去欲，损损存存，于物无私，作事明白，曲己从人，修仁蕴德，丝毫之过必除，细微之功必积，是非俱泯，心法两忘，向上之机自然达矣。
67 、师云：修行之人当初出家，本为此性命事大，岁久不觉，为物所移，却学口头伎俩，百种所能，只是为奴作婢之事。何以知之？但凡伎艺，必欲人前呈，似此不是为人所役也，岂是清净无为主人之事？所以道："智者不为智者所用，而愚者用之；巧者不为巧者所使，而拙者使之。"谓如辩者说之，默者听之，仔细详之，孰忙孰闲？凡欲修行，心地明白，而守愚拙，则天下之智巧者皆为之使用矣。
68 、师云：向上师真所传要妙，行事之际密符天意，岂可执一端便为道哉？以迹观之，古人用处各各不同，妙本灵源未尝有异，喻如人心之用，在目为见，在耳为闻，在口为言，在心为思，在手为拈，在足为行，所用不同，心体无别。况今师真密旨，所谓教外别传，言思路绝，悟者自得，乃是真师密传之妙也。
69 、师云：吾道密传，不可以有心求，不可以无心得，以不知而知，以无得而得。世之惑者，以服色求道，以言说求道，以威仪求道，以法相求道，俱不得其大全。殊不知道无踪迹，以迹求之非道也。复究此迹自何而来？知其所从来，则有非声色、非做造、非威仪、非法相者存于中，盖不可以知知、以识识也。只是这个本分圆成、真真实实、合天地、合圣贤、合鬼神、合万物、如此一大事因缘，岂容尘垢声闻踪迹而能见之哉？
70 、丹阳真人云："真乐真闲无议论，至微至妙绝商量。"没商量处却近也。
71 、师云：出家人久居丛林，朝夕训诲，朝夕磨炼，尚且乖疏，因循不进，道心渐减，尘事日增，放荡猖狂，不能虚静，况在俗中孤行独立，尘情荏苒，爱境牵缠，障道因缘头头皆是，不自知觉，虽遇圣贤，不能劝化，百端纽捏，诳惑闾阎，迤逦沉沦，福消业长，渐渍深重；若肯回头，犹能救得；合尘背道，无可奈何，地狱不远矣。
72 、师云：学道之人不厌参问，如人行路，勤问则不迷。人间小伎无师则不得，况兹大道视之不见、听之不闻？初机不遇，凭何了悟？苦中之大，莫过生死，不亲近至人，如何免得？故云："古人学道非草草，侍奉真师直到老。"若不知下手去处，又不亲近达人，虽有志行持，千差万错。
73 、师云：自来学道之人，必须苦己利他，暗积功行。若复纵心，非理行事，不惟有辱教门，抑亦自招殃咎。为身为口，不清不俭，与俗无异，如此受用十方汗血之物，未是便宜，乐中受了，苦里还他，生死到头，更无支吾。既居门下，何不炼心？
74 、或问曰：学道之人终夜不寐，其旨如何？答云：学人不寐，本以炼心为事。若不收心，济甚么事？至如赌博弈棋、织纺罗磨之人夜夜不睡，则尽是得道底人耶？此等之人，十二时中，利心诱引，只是贪财，搅扰心灵，如蚊虻咂肤，故不得眠。修行之人不同于此，睡是一欲，若不换过，滋长邪妄，暗昧不通，盖属阴界，如人防盗，端然坐待，其盗自退；专以炼心，恐致流荡，谓此一心本无定体，在阳则明，在阴则暗，熟境不存，无为清静，性珠明了，此所以昼夜不寐也。
75 、或问曰：学道之人甘受贫寒，其理安在？答云：若但认贫苦饥寒为是，则街头贫子艰难之人尽是神仙也。盖修行之人以道德为心，以清净为念，削除诈伪，贪求妄作一时遣尽，忘形忘我，身外之物未尝用心，故有云："遮皮盖肉衣，更选甚好弱？填肠塞肚饭，更择甚精粗？"唯究生死，炼心为事，故不念形骸之苦也。
76 、或问曰：未来罪福还有也无？答云：未来且莫论，据现在言之。汝发一心，欲于圣前焚香礼拜，以手拈香，其心发愿云：愿家眷平安，增福添寿。此不是作善底心，便望得福，虽得福亦不知。盖修善者明修而暗报，故未尝有知者。若汝发一恶念，持刀杀人，才举此心，便承当偿命，此必不可于分明至公处作得，伺其暗昧不测中造下，不久败露，便当偿命。此不是望罪得罪，此罪明知，盖作恶者暗作而明报。此则现在人为，必然分明之事，况天伺察人所不知者，何方逃之？不可不戒。
77 、或问曰：天堂地狱，从来有说，还真实否？答云：天堂者阳界，主善主福，地狱者阴界，主恶主祸。古人立教，天堂地狱出自人心，心行所为，冥然相应，谓如常清常静，利益一切，诸善奉行，明白不昧，便属阳界；种种诸恶，坑陷不平，旁生邪道，便属阴界，无明黑暗，逐旋增长，滓秽尘垢皆属黑簿，人神不容，心君懊恼，众苦交煎，无人救援，便是地狱。古人云："心清意静天堂之路，心慌意乱地狱之门。"喻如有一山路，闻人传说有杀人贼，邀截行路，往往害人；若心信从，退步不行，后必无害，若心不信，酩酊前行，及至山中，无事则已，若实有贼，即落奸徒之便，悔之何及？地狱之说，亦如此义。大抵为恶不如作善，善纵无报，有何罪过？恶道强行，凶祸及矣。目前明白，尚无改悔，何况幽冥岂得预知？
78 、或问曰：有云向上一事人人俱足，更煅炼作甚么？答云：凡心未炼，喻如石矿中有白金，未经煅炼，只是顽石。置之大冶洪炉，炼去滓秽，分出真物，既已成金，不复为矿。修行之人亦复如此，将从来蒙昧染着之心，便同顽矿，以志节为大治，以慧照为工匠，殷勤煅炼，一毫不存，炼出自己本初无碍底真心。既已成真，不复为假，当自保护，坚固收藏，自得受用，此便是亘古圆明底无价宝珠也。
79 、或问曰：若到清净无为处，是彻也未？答云：此以体言，似是而非也。至于端的处，则不可言，不可思，不可以知知，不可以识识，妙绝名言，方始相应，不即动静，不离动静，岂可以无为清静而定之哉？
80 、或问曰：昔闻丹阳师父以悟死而了道速，其旨如何？答云：修行人当观此身如一死囚，牵挽入市，步步近死，以死为念，事事割弃，虽有声色境物纷华周匝围绕，目无所见，耳无所闻，念念尽忘，此身亦舍，何况其它？以此炼心，故见功疾，死中得活，不生不死。学道初机，救护生死，当作是念。人生顷刻，一息不来，便是死地。紧切用心，勤修精进，遣尽凡心，自利利他，递相救拔，不可因循也。
81 、或问曰：心无染着，放旷任缘，合道也未？答云：起心无着，便是有着，有心无染，亦着无染，才欲静定，已堕意根，纵任依他，亦成邪见。无染无着，等是医药，无病药除，病去药存，终成药病。言思路绝，方始到家，罢问程途矣。
82 、师云：道无言说，惟指善恶，善则成就无上出世因缘，有天堂无地狱，恶则堕落无边苦趣，有地狱无天堂。分此二途，盖因迷悟，悟则剎那成圣，迷则永劫沉沦。幸得人身，宁不思之？
83 、师云：凡圣同途，只因明昧，明之则为圣，昧之则为凡，凡人之心，不肯刳情去执，弃妄除邪，逐境迁流，随情宛转，取一时之乐，积万劫之殃，不省不思，莫悟莫觉。
84 、师云：修行人先要明自己本宗，次要通教化。若本宗不通，如人无目，不分道路，举足差讹；若教化不明，如人有目而坐黑暗中，则有偏执我见。须要俱通，方得圆应；若俱不通，如大暗中坐而又无目，何时得出也？
85 、或问曰：道家常论金丹，如何即是？答云：本来真性即是也，以其快利刚明，变化融液，故曰金；曾经煅炼，圆成具足，万劫不坏，故名丹。体若虚空，表里莹彻，一毫不挂，一尘不染，辉辉晃晃，照应无方。故师祖云："本来真性号金丹，四假为炉炼作团，不染不思除妄想，自然滚出赴仙坛。"世之人有言金丹于有形象处作造，及关*，此地狱之见，乃淫邪之所为，见乖人道，入旁生之趣矣。
86 、师云：学道之人，于万事不干处，诸尘不染处，与天地相通处，向这里体究彻，则"先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？"
87 、或问曰：如何是玄妙？答云：谁教汝作此问？其人拱手云：弟子自出意来。答云：恁么，则汝自会也。其人笑而稽首。
88 、或问曰：既往者不追，未来者不预，现在当如何？答云：灭动不灭照，更要会得这个灭动底是谁？得则权柄在手，灭也由汝，不灭也由汝。
89 、或问曰：未来过去心则不问，如何是现在心？师正视云：此不是现在。复低头云：此不是现在。反问云：汝会得也未？其人笑云：会不得。师复云：大开着眼，一个现在也不会，更说甚过去未来？
90 、或问曰：如何是祸福？答云：积木成林，积石成山，积水成海，积善成福，积恶成祸，祸福之源，本自一心，积之方成。可不慎之？
91 、或问曰：如何是善恶？答云：一切好心皆为善，一切不平心皆为恶，人不知之善为大善，人不知之恶为大恶，善恶都不思处，别有向上事在。
92 、或问曰：常人亦有病，道人亦有病，如何是别处？答云：昔者丹阳师有疾而医者不能诊其脉，壶丘子端坐而相者不能得其真，何也？心不在物则造化不能移，性不离宗（着空）则鬼神莫能测，况医卜之凡乎？此与常人异也。
93 、师云：修行之人正眼不开，圆机不发，但向别人踪迹上寻觅，言句上裁度，终无是处，喻如无眼人，虽闻人说日月之光，终不自见，只是想象，盖不曾向自己心上下工夫也。
94 、或问曰：动静境中，如何即是？答曰：自心清静，虽有稠人闹市冗攘之间，不干己事，从他扰扰，却同静室中，百无所有。若在圜堵静室，无人乡里，一似十字街头，对圣对真，不敢起丝毫妄念，如此则在动境里也不碍，静境内也不碍，更有甚分外惑人之事？
或问曰：既言和光同尘，却道不着事，如何？答云：天是天，地是地，山是山，水是水，物是物，我是我，虽与混同，如何相着得？
95 、或问曰：万形万状，各各不同，怎生一体同观得？答云：天是道，地是道，万物皆是道，彼亦是道，此亦是道，形象虽殊，道无不在，如何不同得？
96 、或问曰：人皆取乐，道人就苦，何也？答云：世人不知真乐，以心肯处为乐，被欲心引在苦处，便认苦为乐，每日用心计度，专求世乐，不得则忧苦搅扰，心灵永无自在，是谓大苦。学道之人不求世乐，心存大道，遇苦不苦，无苦则常乐，心得自在。凡有乐则有苦，无乐则无苦。心无苦乐，乃所谓真乐也。
97 、或问曰：如何出得罪福因果？答云：罪福因果属阴阳之壳，若汝出得阴阳之壳，则无罪福因果也。如何是阴阳壳？但凡心上起一毫头许私邪利欲恶念，便属阴壳，有一毫头许善念，便属阳壳，在阴则有恶报，在阳则有善报。若曾炼心，体如虚空，亦无善亦无恶，无丝毫挂碍处，作主得，则祸福着他不得，因果挽他不着，便是个出阴阳壳底人也。在家之人，未曾有一善念在心，十二时中只是图财图利，汝死我活，坑人陷人，一片无明黑暗业心，则堕在阴阳壳内，阳道上也去不得，怎生出得阴阳壳？便待要无罪福，无因果，不亦难乎？汝自造下，怎生避得？所以低头合眼，教他阎老理会去也。
98 、或问曰：未来托生之事，端的如何？答云：人生一世，随情自造，成个来世底模子，作善底造下个善模子，作恶底造下个恶模子，以至尽此报身，一性离却这个壳子，如故铁镕成金汁，被造物者倾在自造底模子内，或为人，或为旁生，自作自受去也。造物者岂有心教汝为旁生，岂有心教汝为六道？是汝一生自造底壳子落在其中，逃避不得。先有此性，便有此物，谓如狠毒者为蛇，悭吝者为犬，淫杀者为豕，贪暴者为狼，大概皆类此。天地之间，万形万状，不可言尽，皆自作自受。故古人云："同于金石，化为金石，同于水火，化为水火。"其言信也。瞬息之间，一失人身，万劫不复。何不思之？
99 、或问曰：某今老迈，不能多学，乞师向无上极玄极妙处说一句。答云：把汝这个求无上极玄极妙底去了，则便是也。
100 、或问曰：天下立教，各说异端，自是非他邪正，未知谁是？答云：此有两端，有修炼者，有应世者。修炼此心如天地一般清静，日月一般明白，四时一般运化，能应其事，能归其根，更莫问向上如何，只此便是正道之作用也，惟修炼者能之。若口头念诵得，如法身上装束得，作相一个个堪看，使人人见喜，此是教门中应世底枝梢花叶，干甚修炼事？干甚正道事？此是权时使用。况兼心上争人争我，争财争利，心与俗人一般，怎生道得我是正教也？明目者识之。 一．古代气学理论
“气”是中国古代哲学的一个重要范畴。
在殷周甲骨、金文中“气”字已出现，这是迄今最早发现的气的记载。气为象形字，笔画层叠弯曲，模拟天空中云气变幻流动，因此，其原始意义为“云气”。在殷周典籍中，《左传》、《国语》首先对“气”作了论述。《左传》所论之气，是指天地自然所具有的某种细微物质，这种细微物质不仅能自身运动变化，而且能导致其他事物的运动变化。《左传·昭公元年》还提出“天生六气”，“六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”阴气、阳气、风气、雨气、晦气、明气等。《左传》的“六气”之说已试图从自然之气的运动变化来解释自然、社会和人体的生理、病理现象，对气的认识比较深入。《国语》则认为气是天地阴阳之气，阴阳之气包含在天地山川万物之中，是构成天地万物的原始物质，并有一定的方位和秩序，运动变化有一定的规律。
儒家之气为“血气”、“精气”和“浩然之气”。其中，孔子之气，义项并不单一，既蕴涵物质属性，又蕴涵精神属性。孟子的“浩然之气”，发源于孔子的“血气”，曾振宇先生概而言之，孟子之“气”在本质上由三重相互关联的属性构成：其一，天地自然之气；其二，人体阴阳之气；其三，由“浩然之气”代表的道德精神。
荀子认为气是自然之气，是万物和人类生灵共同含有的物质元素。“天地者，生之始也。”（《荀子·王制》）“天地”意指物质赖以生灭的宇宙空间。那么，充斥于宇宙空间的本始物质是什么呢？曾振宇先生认为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）根据荀子“以类行杂，以一行万”认识方法，天地万物和人类共同含有的物质元素是气，气是不可再入的终极宇宙根源。天地之间的物质由四大类别组成：无生命的物体、有生命的植物、有意识的动物、知礼义的人类。水火等物体有气无生命，草木等植物有生命无知觉，禽兽有知觉但无伦理，人类有气、有生命、有知觉并且有伦理道德。物质世界的这四大类别虽然各有性质上的差异，但在本质上都具有一个共同的特征—“有气”。不仅如此，荀子还从哲学高度回答了本体论上的另一个问题：物质万象为何有生生灭灭、新陈代谢的自然现象？荀子的回答是：气在物质结构上由阴气和阳气两分子构成，阴阳二气的交感作用造成了宇宙间各类物质现象的生灭变化过程。“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·天论》）。天地间阴阳二气的交感和合，产生了天地万物，而且又正是这种交感和合，引起了各种物质形态的运动变化。列星随旋、日月递、四时代御、风雨搏施，无一不是“阴阳大化”的结果。“万物各得其和以生、各得其养以成”（《荀子·天论》）。缘此，荀子进一步认为即便是那些人类无法解释其奥秘的怪异的自然现象，也不外乎是阴阳二气递嬗变化的结果。“夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之傥见，是无世而不常有之。”“星之坠，木之鸣，是天地之变，阴阳大化，物之罕至者也”（《荀子·天论》）。荀子认为由于人类认识能力的先天局限，有许多自然现象人类无法彻底找到其终极答案，荀子将这种人类认识能力上的困境定义为“神”。但即便如此，荀子仍然还是从哲学高度推论出这些怪异现象在本质上仍不能逾越“阴阳大化”这一自然规律。
道家之气为“冲气”和“阴阳之气”。老子哲学的气范畴，具有天地万物的“冲气”和人体内部的“血气”两个涵义。老子以道为其哲学的最高范畴，气产生于道，气具有物质性。庄子继承和发扬了老子的哲学，他从阴阳之气和神气两个方面规定气范畴的内涵。一方面以阴阳论气，气由此所产生，气分阴阳二气，气是一种极精微的原始物质，它构成宇宙万物，包括天地人物的本体；另一方面以神气论气，认为气也是人体的“神气”，就是人的内心能虚静地对待外界事物的精神状态，亦即内心精神世界。《管子》明确地把气范畴的涵义规定为“精气”。《管子》的精气分为阴阳五行之气。精气是构成天地人间的原始物质，其阴阳五行之气的运动变化规律既是治国安民的原则，又是修养身心的原则。
《周易》气化理论。《周易》气化理论主要是《易传》开创发挥的。据传《易传》是先秦儒家一重要典籍，蕴涵于其中的“气”概念与“气”论在儒家气论的起承转合哲学流变中，是一个不可缺的环节。也可以说，《周易》气化理论是集先秦儒家气论以及先秦以前各种气论之大成。
《周易》直接言气极少。然而《周易》的宇宙生成理论实则就是气的演化理论。
据考证，《系辞下传》在表述宇宙生成时，借用了“气 ”这一“立象取义”的概念表达方式论道“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生。”何谓“气”《广雅》释为“元气”，高亨《周易大传今注》道：“借为氤氲，阴阳两气交融也。天之阳气与地之阴气交融，则万物之化均偏。”透过这两种训释，实际上已经揭示了宇宙生成的本原究竟是什么，只是还未能以一个语言文字的准确概念加以规范。《系辞上传》云：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。”这段话开始将宇宙起源问题上的终极“元”定义为“精气”，天地山川、人类动植物皆起源于“精气”。不仅如此，“游魂”也是由“精气”流变而成。它只是“精气”在物质结构与变化上的一种不同组合和生存状态而已。李鼎祚《周易集解》云：“虞翻曰：魂，阳物，谓乾，神也。变谓坤鬼，乾纯粹精，故主为物，乾流坤体，变成万物，故游魂为变也。”所以，气为万物之始。
《系辞上传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这显然承继了《国语》“气分阴阳”的观点，认为“精气”在物质结构上由相反相成的“阴、阳”二极组成。“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时。”古今人大多认定，“太极”就指代原始混沌之“气”。气分阴阳，阴阳二气变化莫测，其变化规律就是“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，……”
杨力也认为，“氤氲”，即天地阴阳气化的太初，是最早的气化现象，氤氲之气即是原始太气，也是最早的阴阳交融之气。“有天地，然后有万物”（《易·序卦》），“天地交而万物通也”（《易·泰·彖传》），“男女构精，万物化生，阴阳合德，而刚柔有体”《易·系辞》）。这就是说，万物产生于天地气交，人产生于阴阳合德，足见《周易》早已指出天地运动产生气化（氤氲），气化产生物化，物化产生生命，生命来源于气化的原理。杨力还认为，《周易》气化观的核心是天道气化观即天道产生气化，气化又产生物化（包括人及一切生命的产生）亦即：天道一气化一物化。并且《周易》的气化观不仅提出宇宙运动产生阴阳气化，阴阳气化产生万物（包括人），还强调了气在不停地运动着，相交着，变化着。
以上实际上就是《周易》的气一元论原理。
总之，古代气学理论，在《周易》已形成了比较系统的气学学说。后来在《黄帝内经》中又得到了充分的发展、完善和应用。当然在后世的两千多年中，也从各个方面对气学理论做出了进一步的完善和具体化，此不再追述。
二．“气”实质—系统的流通质
中国古代的元气学说，是中国古代哲学以及中医学和气功学的重要基础理论。“气”是其中极其重要的一个概念。我们要研究认识中国古代哲学（包括《周易》理论）以及中医学、气功学的基本理论，首先碰到的是“气”的实质问题。
从上节可知，“气”的最早含义有如下几个方面：氤氲聚散、形成万物的精气、元气；人的呼吸之气；人体精微物质；人的道德精神；自然现象，如天气、地气、水气、火气等。在现代，对气实质的认识还很不一致。有的认为，气是物质，是构成和维持人体生命活动的精微物质；有的认为，气是能量，是人体脏腑功能活动的推动力；有的认为，气既是物质，也是功能；亦有认为，气仅仅是功能的表现；还有的认为，气既不是物质也不是能量，而是信息，是信息流及调控过程。从所见文献来看，上述几种观点都有各自的理论根据，都有一定的道理。那么，气究竟是什么？是物质？是能量？是信息？还是功能？我们认为，要在理论上科学地阐明气的实质，必须从多学科的角度进行综合探讨。下面，我们从相对论、信息论、控制论、系统论、耗散结构理论以及系统工程学等几个方面来探讨气的实质。
（一）、气既是能量，也是精微物质
为了搞清气究竟是物质还是能量的问题，有必要研究一下物质（质量）与能量的相互关系。
现代物理学的理论和大量事实已经证明，质量与能量是可以相互转化的。爱因斯坦提出的质能关系的方程e=mc2表明，可以把质量看作是能量的一种形式—非常密集的形式，因为极少的质量就可以转化为极大的能量。根据e=mc2公式，1克质量可以转化为9×1020尔格的能量。这就是说，将一克质量完全转化成能量，相当于燃烧2000吨汽油。爱因斯坦的方程e=mc2推翻了一条神圣不可侵犯的守恒定律。拉瓦锡的“质量守恒定律”说，质量既不能创造，也不能消灭。可是事实上，一切释放能量的化学反应都将一小部分质量转化成了能量。如果有办法极其精密地测定质量，就会发现，生成物的质量并不完全等于反应物的质量。只是一般的化学反应中，减少的质量小得根本无法用十九世纪化学家的技术测定出来。而现在，物理学家们所处理的是完全不同的现象，是放射性的核反应，而不是煤的燃烧这一类化学反应。核反应所释放的能量是如此之大，因而亏损的质量也大到可以测定的程度。质量可以转化为能量已经由阿斯顿用质谱仪进行的实验证实了。质谱仪能利用原子核在磁场中的偏转非常精密地测定它的质量。1925年，阿斯顿利用一台改进了的质谱仪发现，各种原子核的质量并不刚好是构成它们的中子与质子的质量的总和。这种失踪的质量称为“质量亏损”。当然，质量并不是真的消失了，它只是按照爱因斯坦方程e=mc2转化成了能量。1934年发现了正电子，它与电子相互湮灭时产生了一对射线，它的能量正好相当于那两个粒子的质量。布莱克特曾经第一个指出，一定的能量也可以转化为质量。一束强度适当的射线在一定条件下会消失，产生一对“电子、正电子偶”，它纯粹是能量转化成的。宇宙射线粒子或质子同步加速器所发射出的粒子具有更大的能量，也就可以转化成更重的粒子。能量转化为质量，这在爱因斯坦的相对论中早已被认为是可能的，现在就成了经常观察到的现象了。在能量很高的粒子的碰撞中能量转化为物质是十分普遍的决定性的过程。总之，相对论揭示了质量与能量相互联系相互转化的规律，爱因斯坦对他所发现的e=mc2公式解释道：“能有质量而质量代表能,我们现在没有两个不灭定律,而只一个即质量一能量不灭定律。爱因斯坦以质量与能量可以相互转化为前提，将能量守恒定律和质量守恒定律合并成一个定律—质能守恒定律。
中国古代的元气学说认为，世界万物都是由连续形态的物质元气所构成，元气“聚则成形”，“散而归之太虚”。气与形是可以相互转化的。气聚成形，形散为气。形是凝聚起来的气，气是分散化了的形。气与形是物质的两种基本形态。形是物质的密集的间断形态，气是物质的分散的连续形态。有形之物均由无形之气构成。在现代物理学中，物质（实物）是由一份一份的质量组成的；辐射（场）是由一份一份的能量组成的。根据爱因斯坦的e=mc2公式，因为极少的质量就可以转化为极大的能量，所以可以把质量看作是能量的密集形态。能量的凝聚可以转变为质量，质量的分散可以转化为能量。爱因斯坦已经证明，质量与能量是同一个钱币的两面。海森堡早已指出：“一切物质是由一种唯一的实体—能量所组成的”。质量与能量的相互转化和守恒定律为我们提供了与中国古代元气学说极其相似的一种自然观：从辩证唯物论的哲学高度讲，世界是物质的，所谓物质就是离开意识而独立又能为意识所反映的客观实在。我们认为，质量与能量都是这种客观实在，是哲学上广义物质的两种基本形态。能量与质量既然可以相互转化，是同一个钱币的两面，那么能量必然是物质的一种形态。质量（实物）是物质的凝聚的间断形态。能量（场）是物质的分散的连续形态，连续形态的物质——能量（场）通过凝聚可以转变为间断形态的物质——质量（实物）；间断形态的物质——质量（实物）通过分散而归结为连续形态的物质——能量（场）。世界万物都是由连续形态的物质——能量（场）所组成的。能量是组成世界万物的元物质。能量“聚则成形，”成为实物，“散而归之太虚”，归之于场。从相对论的质能守恒定律来看，中国古代元气学说中的气相当于能量，形相当于质量（实物），太虚相当于场。有形之物——质量都是由无形之气——能量凝聚而成的。爱因斯坦的质能守恒和转化定律为中国古代元气学说提供了科学依据；中国古代的元气学说又为质能守恒和转化定律提供了新的哲学解释。西方现代科学与中国传统科学相结合，将会导致一种新的自然观的出现。从中国古代元气学说看，质量为形，能量为气，质量与能量的相互关系正好是形与气的相互关系。从质能守恒和转化定律看，气既是能量，也是一种物质。但气这种物质指的并不是实物，而是组成一切有形之物的精微物质，是组成所有实物的元物质—能量。因为质能守恒和转化定律已经表明，组成世界万物的精微物质不是别的，正是能量。能量不仅仅是一种单纯的运动，而且是具有主动运动能力的一种连续形态的物质，是组成世界万物的元物质。因此，认为气是精微物质和气是能量的两种观点是完全一致的，是可以统一起来的。气既是能量，是人体脏腑功能活动的推动力；也是组成世界万物的元物质，是构成和维持人体生命活动的精微物质。
（二）、气既是信息，也是功能活动过程
我们知道，人体生命活动正常进行的根本条件，是必须保持其内环境的相对稳定。人体内环境的相对稳定叫内稳态。而内稳态的维持正是由人体内以负反馈为主的自动控制实现的。一般人们都将内环境概念的提出归功于伟大的法国生理学家伯尔纳。伯尔纳早在1878—1879年就提出：“内环境的稳定是自由和独立生命的首要条件”，“所有的生命机制，尽管多种多样，只有一个目标，就是保持内环境中生活条件的稳定”。“内稳态”，这个词是堪农在1926年创用的。但是，这种稳定到底是怎样达成的？其中根本性的内在机制是什么？很有意思的是，正是堪农的“小朋友”维纳和堪农的助手罗森勃吕特在十多年后给出的。控制论的奠基者维纳把负反馈与系统的稳定性联系起来，认为负反馈是保持系统稳定的重要机制，维持稳态主要靠的是负反馈的调节作用。这样，从控制论的观点来看，活的人体本身就是一个自动控制系统。信息是控制的基础。在控制系统内始终存在着从控制器 控制通道 效应器 反馈通道 控制器的定向的信息流通。因此，人体控制系统本身又是一个信息系统。在活的人体系统内部存在着不停的信息流动以及信息的输入输出。人体所有功能活动过程在本质上都是信息传递、转换的过程，亦即信息流通及调控的过程。人体系统有组织有秩序的功能活动正是以信息流的正常流动为基础的。人体生命活动的根本机制，就是信息在人体信道内不断地流通，以保证调控过程的实现以及内稳态的维持。一旦由于干扰，使人体系统内的定向信息流通发生异常，人体系统的功能活动必然随之发生异常，信息流一旦停止，人体系统的生命活动也就停止了。
中医的气血经络学说认为，人体是由气的凝聚而形成的，并且在人体内充满了气的流动。气在人体内的流动方式是“升降出入”。经络则是气血运行的通道。人体生命活动的过程就是气的不断“升降出入”的流动过程。“非出入则，无以生长状老已；非升降则，无以生长化收藏”。“出入废，则神机化灭，升降息，则气乏孤危。”（《素问·六微旨大论》）。这说明，人体正常的生命活动是由气在经络中的正常流通维持的。气的流通一旦停止，生命也就停止了。中医理论不仅把气机升降摆到极为重要的地位，而且视为生命存在的根本机制，“生死之机，升降而已”。气机升降运动实际上就是气的定向流通。从信息论控制论来看，气的“升降出入”就是信息的定向流通和输出输入。这样，气就是信息；“血以载气”，“血”就是信息的一种载体。经络则是信息及其载体的通道即人体控制系统的信息道。穴位以及五官则是信息的输入端或输出端。“气为血帅”，“气行则血行”，即是说血液循环要依靠信息的调控。信息是血液循环的调控者，只有信息的流通，才能有血液循环的进行。信息方法是揭开中医和气功理论奥秘不可缺少的一种重要手段。运用信息的观点把气理解为信息就可以看出，中医关于“死生之机，升降而已”的论断是完全科学的正确的。从信息论控制论的角度看，人体之气即是生命信息，人体之神即是精神活动。“神为气之帅，气为血之帅”。气功中的“以意领气”就是通过锻炼用精神活动来调控生命信息，再通过生命信息去调控各组织器官的血液循环及其功能活动的。因此，气即是信息，是信息的同义语，是信息的流通及调控过程。
但是，不少学者又认为，气是功能活动。那么气究意是信息流还是功能活动呢？功能活动是系统的一种运动过程。从信息论的观点来看，系统的运动过程本质上是信息传递和转换的过程，也就是信息在系统中的流通过程。因此，信息方法的特点就是从信息的观点出发，把系统的运动过程当作信息传递和转换的过程，通过对信息流程的分析处理以达到对某个复杂系统运动过程的规律性认识。系统的功能活动或运动过程是系统内信息的传递和转换即信息流通的表现。信息流一旦停止，系统的运动或功能活动也就停止了，人体系统内的信息流程是人体功能活动的实质所在。所以，从信息论来看，把气当作功能活动与把气看作是信息流是完全一致的。气既是信息流，又是信息流的表现即功能活动。
（三）、气是系统与外界出入交换的物质、能量、信息
在热力学中用熵这个概念来作为系统无序程度大小的度量。熵越大，系统的无序程度越高。热力学第二定律指出，对于一个非平衡的孤立系统，它的熵总是自发地趋于极大，最后达到平衡态。而普利高津等人通过多年的研究后却指出，对于一个与外界有物质和能量交换的开放系统（不管是力学的、物理的、化学的、生物的、社会的等等）来说，熵的变化可以分为两部分：一部分是系统本身由于不可逆过程引起的熵增加（dis），这一项永远是正的；另一部分是系统与外界交换物质和能量引起的熵流（des），这一项可正可负。整个系统的熵的变化ds，就可写作两项之和：ds=des（熵流）+dis（熵产生）。
根据热力学第二定律：dis≥0。在孤立系统中，根本没有熵流，因此des=0。在开放系统中，熵流des可以大于或小于零。如果des为负值，其绝对值又大于dis，则ds= des+dis<0。这时总熵可以逐步减少，使系统由无序趋向新的有序。形成有序之后，如dis=-des，ds=0，则系统可维持一个低熵的非平衡定态的有序结构。普利高津采用了薛定谔最早提出的负熵流的概念，使得在不违反热力学第二定律的条件下，非平衡系统可以通过负熵流来减少总熵，达到一种新的稳定的有序状态。这种非平衡态的新的有序结构就称作耗散结构。稳定有序的平衡结构是一种“死”的结构，它不需要靠外界供应物质和能量来维持。稳定有序的耗散结构，则是一种“活”的结构，它要求不断地与外界发生物质和能量的交换，才能维持它的有序状态。它正是通过这种有序状态去耗散物质和能量，因此叫作耗散结构。
从普利高津的耗散结构理论来看，生物体是一个物质能量信息的开放系统。在正常生理过程中，当机体内部由于分解代谢，使其内部的有序结构不断遭到破坏时，熵增加了；与此同时，机体又不断地从外界通过接收物质和能量而接收负熵即信息，在机体内部合成高度的有序结构，因而熵降低了。这样，就有连续的但不规则的物质、能量、信息流过机体，所以，任何生物体都是一种远离平衡态的高度有组织有秩序的耗散结构。它正是通过与外界进行物质能量的出入交换，产生负熵流即信息流以减少总熵，才能够保持一定的稳定的有序状态，才能维持其生命的存在。生命是依靠接收负熵，吸收信息，“吃进”秩序来维持其存在的。生物体的新陈代谢不仅有物质代谢和能量代谢，而且还有信息代谢。生命活动的实质，就在于不断地耗散外界的物质能量信息，即不断地进行物质能量信息的出入交换。对于生命系统来说，一旦物质能量信息的出入交换停止了，生命也就结束了。
中医的气学理论特别强调气的“出入升降”，认为“非出入，则无以生长壮老已，非升降，则无以生长化收藏；是以升降出入，无器不有。故器者，生化之宇；器散则分之，生化息矣”（《素问·六微旨大论》）。从耗散结构理论来看，气的“出入升降”就是物质能量信息的出入交换和定向流通。没有物质能量信息的出入交换的定向流通，系统就不会有“生长壮老已”和“生长化收藏”的发展变化。因为对于一个没有物质能量信息出入交换的孤立系统来说，它的熵总是自发地趋于极大，从有序走向无序，最后达到平衡态，成为一种“死”的结构。所以，“升降出入，无器不有”，任何“器”都有物质能量信息的出入交换和定向流通。“故器者，生化之宇，”说明“器”是远离平衡态的高度有组织有秩序的耗散结构，是一种“活”的结构。“器散则分之，生化息矣”，说明耗散结构瓦解以后，系统发展变化的生命力也就没有了。中医把气的“出入”看作是生命存在的先决条件，认为“出入废，则神机化灭”。这就是说，如果物质能量信息的出入交换停止了，生命也就结束了。从耗散结构理论看，气就是耗散结构系统与外界进行出入交换的物质能量信息。
（四）、气是系统的流通质
从《内经》有关记载来看，《素问·宝命全形论》说：“天地合气……万物并至，不可胜量”，已指出气是世界的本质，是构成万物的元素，万物由气构成，人也不例外。气是构成万物的元素。这是中国古代气一元论的思想。按照现代自然科学的观点，构成世界万物的元素是什么呢？
在二十世纪四十年代信息论诞生之前，从自然科学的角度看，整个客观世界都是由物质和能量组成的，物质和能量是组成客观世界的两大要素，也是当时科学技术的两大支柱。爱因斯坦的狭义相对论已经表明，任何运动着的物体都具有质量，同时具有与其质量相当的能量，能有质量而质量代表能，物质和能量是可以相互转化的，是统一的。因此，从相对论看气一元论，必然会得出结论：构成万物之气就是物质和能量。
二十世纪四十年代左右，贝塔朗菲的普通系统论，申农的信息论，维纳的控制论的相继诞生，彻底改变了世界的科学图景以及科学家的思维方式。以往认为世界是由物质和能量组成的古典概念，已经让位于世界是由物质能量信息这三种成份组成的新概念。物质能量信息是组成整个世界的三大要素，也是当代科学技术的三大支柱。信息既不是物质，也不是能量。信息是消除不确定性的东西，它是物质和能量在空间和时间上的不均匀分布，是物质和能量在空间和时间上的组合方式和排列顺序。因而信息量是确定度即有序度的度量，是物质和能量在空间和时间上“组织程度的一种度量，”也就是物质和能量在空间和时间上分布的不均匀度的度量。所以，信息是不能脱离物质和能量的。信息必须以物质和能量作为载体，信息的传递又必须以能量作为动力。根据爱因斯坦公式e=mc2，有物质必有能量，有能量必有物质。因为信息是物质和能量在空间和时间上的不均匀分布，所以有信息必有物质和能量。因为物质和能量的存在必然要分布于空间和时间之中，必然有在空间和时间之中的组合方式和排列顺序，所以有物质和能量必有信息。物质、能量、信息三者是不可分割的，它们是同一客观实在的三个方面，是组成任何系统乃至整个世界的三大要素。气一元论认为，整个世界是由气构成的，而信息论控制论系统论（简称“三论”）则认为，整个世界是由物质、能量、信息组成的。因此，从“三论”看气一元论，构成万物之气既是物质，也是能量，又是信息，它是物质、能量、信息的三位统一体。
物质、能量、信息是统一的，它不仅是组成世界万物的要素，而且流通于万物之中。万物皆为系统。系统工程学把在系统中流过的工作介质叫作流通质。流通质是系统工程的一个基本概念。流通质通常都是物质、能量或信息。严格地说，流通质在系统传递变换的过程中是相互依赖的。例如，无线电发射台在发射信息时，必然伴随以量子的能量（量子具有物质的质量）。在研究这些系统时，虽然主要注意的是其中的一项或两项，然而其他的也必然会同时伴随发生。所以，在这里应以主要的流通质来称呼这个系统。例如交流电的电力输送系统主要是输送能量，同时也传递信息，但习惯上把这一系统叫做能量系统。对炼油厂则称它为物质转换系统，而把计算机称为信息系统。一切开放系统都能接受信息、物质与能量，并按照时序产生、输出信息、物质与能量。能量、物质、信息三者是相互依赖的。系统在生产或输出这三者之一时，不可避免地会产生其余二者。因此，任何流通质必然都是由物质、能量、信息三者组成的。系统工程要求建立“能量—物质—信息”的统一观去观察处理系统的问题。
中国古代的元气学说认为，气不仅是组成世界万物的要素，而且以“升降出入”的方式流通于万物之中。“升降出入，无器不有”。凡器皆开放，器就是开放系统。一切开放系统都有物质、能量、信息的出入流通。气与流通质一样，都有传递、转换亦即流通的特性。因此，从系统工程的观点看，气不仅是组成世界万物的物质能量信息，而且是由物质能量信息组成的系统的流通质。气就是流通质，它们都是由物质能量信息组成的，但不同的气，亦即不同的流通质，又以某一种或二种为主。因此，在不同的场合下，不同的气即不同的流通质有时主要表现为能量，有时主要表现为物质，有时主要表现为信息，有时则主要表现为信息流基础上的功能活动。
综上所述，从相对论、信息论、控制论、系统论、耗散结构理论以及系统工程学等多学科的综合角度来看，气既是能量，也是物质，又是信息，是物质能量信息的三位统一体，是耗散结构系统与外界出入交换的物质能量信息。它不仅是组成世界万物的物质能量信息，而且是由物质能量信息组成的系统流通质，同时它也是建筑在信息流基础上的系统的功能活动的表现。 老子道德経王弼注王弼注 作者：出处： (2004年01月29日)
据中华书局诸子集成本
一章
道可道，非常道，名可名，非常名。{王注：可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。}
无名天地之始，有名万物之母。{王注：凡有皆始於无，故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之育之亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。}[玄之又玄，此二玄字本作元，下文玄之又玄亦作元之又元，则非老子原文，乃避讳所改，则此亦当作玄不作元。]
故常无欲，以观其妙。{王注：妙者，微之極也。万物始於微而後成，始於无而後生，故常无欲空虚，可以观其始物之妙。}[劉按：空虚二字疑衍，其下“常有欲”句注云：“故常有欲，可以观其终物之徼也。”据此说法，则此句当言：“故常无欲，可以观其始物之妙。”“空虚”二字恐是旁注“无欲”之文而阑入于注文者。]
常有欲，以观其徼。{王注：徼，归终也。凡有之为利，必以无为用，欲之所本，适道而後济，故常有欲，可以观其终物之徼也。}
此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，衆妙之门。{王注：両者，始与母也。同出者，同出於玄也。異名，所施不可同也。在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥也，默然无有也。始，母之所出也，不可得而名，故不可言。同名曰玄，而言谓之玄者，取於不可得而谓之然也，谓之然则不可以定乎一，玄而已则是，名则失之远矣，故曰玄之又玄也。衆妙皆从同而出，故曰衆妙之门也。}[劉案：玄而已则是，名则失之远矣，二句中恐有误。]
二章
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前後相随。
王注：美者，人心之所进乐也，恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也。善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而遍举也。此六者皆陈自然不可遍举之明数也。（六者，指有无、难易、长短、高下、音声、前后）
是以圣人处无为之事（自然已足，为则败也。）行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃（智慧自备，为则伪也）。功成而弗居（因物而用，功自彼成，故不居也）。夫唯弗居，是以不去（使功在己，则功不可久也）。
三章
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱（贤犹能也，尚者嘉之名也，贵者隆之称也。唯能是任，尚也。曷为唯用是施？贵之何为？尚贤显名，荣过其任为而常校能相射贵货过用，贪者竞趣，穿窬探箧，没命而盗。故可欲不见，则心无所乱也。）是以圣人之治，虚其心，实其腹（心怀智而腹怀食，虚有智而实无知也。）弱其志，强其骨（骨无知以干，志生事以乱，心虚则志弱也。）常使民无知无欲（守其真也），使夫知者不敢为也（智者谓知为也），为无为，则无不治。
四章
道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似若存，吾不知谁之子，象帝之先（夫执一家之量者，不能全家。执一国之量者，不能成国。穷力举重，不能为用。故人虽知万物治也，治而不以二仪之道，则不能赡也。地虽形魄，不法于天，则不能全其宁。天虽精象，不法于道，则不能保其精。冲而用之，用乃不能穷。满以造实，实来则溢。故冲而用之，又复不盈。其为无穷，亦已极矣。形虽大，不能累其体。事虽殷，不能充其量。万物舍此而求主，主其安在乎？不亦渊兮似万物之宗乎？锐挫而无损，纷解而不劳，和光而不污，其体同尘而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？地守其形，德不能过其载。天慊其象，德不能过其覆。天地莫能及之，不亦似帝之先乎？帝，天帝也。
五章
天地不仁，以万物为刍狗（天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为，造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也）。圣人不仁，以百姓为刍狗（圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也）。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出（橐，排橐也。籥，乐籥也。橐籥之中空洞，无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。天地之中，荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐籥也）。多言数穷，不如守中（愈为之，则愈失之矣。物树其恶，事错其言，不济不言不理，必穷之数也。橐籥而守数中，则无穷尽。弃己任物，则莫不理。若橐籥有意于为声也，则不足以共吹者之求也）。
六章
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤（谷神，谷中央无谷也。无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰，谷以之成而不见其形，此至物也。处卑而不可得名，故谓天地之根。绵绵若存用之不勤。门，玄牝之所由也。本其所由，与极同体，故谓之天地之根也。欲言存邪？则不见其形。欲言亡邪？万物以之生。故绵绵若存也。无物不成，用而不劳也。故曰用而不勤也）。
七章
天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生（自生则与物争，不自生则物当也）。故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私（无私者%A 老子道德経河上公注 作者：出处： (2004年01月29日)
先据四部叢刊影印常熟瞿氏鐵琴銅劍楼藏宋刊本録原文，再据王卡点校《老子道德経河上公章句》（中華書局1993年8月版）録校語，但王氏所校並未全録，僅録有関文義者。王氏所用底本為影宋本。即四部叢刊影印常熟瞿氏鉄琴銅剣楼藏宋建安虞氏刊本。此本注中原含有王弼注与唐玄宗注，王氏校理時除去。
王氏校讎所据本
广明本，唐广明元年刻老子道德経幢，原在江蘇泰州，后移置鎮江焦山定慧寺。
敦煌唐写本，S477号。
敦煌唐写本，S4681，P2639号。本為同一卷子撕裂為二。
敦煌唐写本，S3926号。
敦煌唐写本，日本四天王寺大学藏本，西域考古図譜收録本。
四部叢刊影印本。
天禄本，天禄琳琅叢書影印宋劉氏刻本。
道藏本，道藏所收。避宋太祖諱。
顧本，道藏顧歡道德真經注疏。
強本，道藏強思齊道德真經玄德纂疏。
集注本，道藏中道德真經集注，題[唐明皇，河上公，王弼，王方（加雨頭）注]。
劉本，道藏劉惟永道德真經集注。
范應元本，范應元老子道德經古本集注，續古逸叢書影宋本。
取善集，道藏李霖道德真經取善集。
彭耜本，道藏彭耜道德真經集注釋文。
陳景元本，道藏陳景元道德真經藏室纂微篇。
危大有本，道藏危大有道德真經集注。
老子道德經序
太極左仙公葛玄造
老子体自然而然，生乎太無之先，起乎無因，經歴天地，終始不可称載，終乎无終，窮乎无窮，極乎无極，故无極也。与大道而倫化爲天地而立根，布气於十方，抱道德之至淳浩浩蕩蕩不可名也。煥乎其有文章，巍巍乎其有成功，渊乎其不可量，堂堂乎爲神明之宗，三光持以朗照天地禀以得生乾坤運以吐精高而无民，貴而无位，覆載无窮，闡教八方，諸教八方諸天，普弘大道，開闢以前，復下為国師，代代不休，人莫能知之。匠成万物，不言我為，玄之德也，故衆聖所共尊，道尊德貴，夫莫之命而常自然，惟老氏乎。周時，復托神李母，剖左腋而生，生即皓然，号曰老子，老子之号，因玄而出，在天地之先，無衰老之期，故曰老子。世人謂，老子当始於周代，老子之号，始於無数之劫甚，窈窈冥冥，眇邈久遠矣。世衰大道不行，西游天下，關令尹喜曰，大道将隠乎，愿為我著書，於是作道德二篇五千文上下経焉。夫五千文宣道德之源，大無不包，細無不入，天人之自然経也。余先師有言，精進研之，則声参太極，高上遥唱，諸天歓楽，則携契玄人，静思期真，則衆妙感会，内観形影，則神气長存，体洽道德，則萬神震伏，禍滅九陰，福生十方，安国寧家，孰能知乎。無為之文，誇之不辱，飾之不榮，撓之不濁，澄之不清，自然也，應道而見，傳告無窮，常者也。故知常曰明，大道何爲哉，弘之由人，斯文尊妙，可不極精乎。粗述一篇，唯有道者宝之焉。
河上公者莫知其姓名也，漢孝文皇帝時，結草爲庵于河之濱，常讀老子道德經，文帝好老子之言，詔命諸王公大臣州牧二千石朝直衆官，皆令誦之，有所不解数句，天下莫能通者，聞侍郎裴楷説河上公誦老子，乃遣詔使，齎所不了義問之。公曰，道尊德貴，非可遥問也。文帝即駕从詣之，帝曰，普天之下，莫非王土，率土之賓，莫非王臣，域中有四大，王居其一也。子雖有道，犹朕民也。不能自屈，何乃高乎。朕足使人富貴貧賤。須臾河上公即拊掌坐躍，冉冉在虚空之中，如云之升，去地百余丈而止於玄虚，良久，俯而答曰，今上不至天，中不累人，下不居地，何民之有。陛下焉能令余富貴貧賤乎。帝乃悟之，知是神人，方下輦稽首礼謝曰，朕以不德，忝統先業，才不任大，憂於不堪，雖治世事而心敬道德，直以暗昧，多所不了，惟蒙道君弘愍，有以教之，則幽夕睹太陽之曜光。河上公即授素書老子道德經章句二卷，謂帝曰，敦研此則所疑自解，余注是經以来，千七百余年，凡傳三人，連子四矣，勿示非其人。文帝跪受經，言畢，失公所在。論者以爲，文帝好老子大道，世人不能尽通其義，而精思遐感，上徹太上，道君遣神人，特下教之，便去耳。恐文帝心未純信，故示神變以悟帝意，欲成其道真，時人因号曰河上公焉。
（劉按，關於此序，日人多有研究）
老子道經
体道第一（唐以前本無此章名）
道可道。――謂經術政教之道也。
非常道。――非自然長生之道也。常道當以無爲養神，無事安民，含光藏暉，滅迹匿端，不可称道。1，劉本當以作常以。
名可名。――謂富貴尊榮高世之名也。1，劉本高世作萬世。
非常名。――非自然常在之名也。常名當如嬰儿之未言雞子之未分，明珠在蚌中，美玉處石閒，内雖昭昭，外如愚頑。
無名天地之始。――無名者謂道，道無形，故不可名也。始者道本也，吐气布化，出於虚無，爲天地本始也。1，道藏本道本作道之本。顧本，強本无[本也]二字。
有名万物之母。――有名謂天地，天地有形位，有陰陽有柔剛，是其有名也。万物母者天地含气生万物，長大成熟，如母之養子也。1，有陰陽的有字，据顧本補。2，道藏其有名作其名。3，強本天地含气作天地合气。4，道藏成熟作成就。
故常無欲以觀其妙。――妙，要也。人常能無欲，則可以觀道之要，要謂一也。一出布名道，讚叙明是非也。1，道藏作[則以觀道之要妙]。
常有欲以觀其徼。――徼，歸也。常有欲之人，可以觀世俗之所歸趣也。
此兩者同出而異名。――兩者，謂有欲無欲也。同出者，同出人心也。而異名者，所名各異也。名無欲者長存，名有欲者亡身也。1，同出人心，道藏作[謂同於人心]，顧本作[同出人之心也]。2，所名各異，道藏作所名曰異。3，名無欲，名有欲，顧本作无欲，有欲。4，強本此段作[有欲無欲，同出人心。無欲長存，有欲亡身，故異也。]
同謂之玄。――玄，天也。言有欲之人与無欲之人同受气於天也。
玄之又玄。――天中復有天也。禀气有厚薄，得中和滋液則生賢聖，得錯乱汚辱則生貪淫也。1，汚辱，道藏本作濁辱，顧本作濁厚。
衆妙之門。――能知天中復有天，禀气有厚薄，除情去欲，守中和，是謂知道要之門戸也。1，除情去欲，道藏無去字。2，是謂一句，道藏本作[是謂知道要妙之門也]，顧本作[是謂知道之門也。]
養身第二
天下皆知美之為美。――自揚己美，使顯彰也。1，集注本使作便。
斯惡已。――有危亡也。1，集注本作[有粗玉也]。
皆知善之為美。――有功名也。
斯不善已。――人所争也。
故有無相生。――見有而爲無也。
難易相成。――見難而為易也。
長短相形。――見短而為長也。１，道藏本作見短之相形也。
高下相傾、――見高而為下也。
音聲相和。――上唱下必和也。
前後相隨。――上行下必隨之也。１，劉本随作傾。
是以聖人處無爲之事。――以道治也。
行不言之教。――以身率導之也。
萬物作焉而不辭。――各自動作，不辭謝而逆止。１，影宋本原作動也。道藏本作動作。
生而不有。――元氣生萬物而不有。１，意林和強本此句作元気萬物而不有也。
為而不恃。――道所施為，不恃望其報也。強本作不恃其報，道藏本作不望其報，意林作不求其報。
功成而弗居。――功成事就，退避不居其位。１，弗居，道藏作不居。
夫惟不居。――夫惟功成不居其位。
是以不去。――福德常在，不去其身也。此言不行不可隨，不言不可知矣。上六句有高下長短，君開一源，下生百端，百端之變，無不動亂。１，矣，只有劉本作矣，影宋本等作疾。２，君，道藏本作若。
安民第三
不尚賢。――賢謂世俗之賢，辯口明文，離道行權，去質爲文也。不尚者，不貴之以禄，不尊之以官也。
使民不争。――不争功名，返自然也。
不貴難得之貨。――言人君不御好珍宝，黄金棄於山，珠玉捐於渊也。
使民不爲盗。――上化清静，下無貪人。
不見可欲。――放鄭声，遠佞人。
使心不亂。――不邪淫，不惑亂也。
是以聖人之治，――説聖人治国与治身也。
虚其心，――除嗜欲，去煩亂也。
實其腹，――懷道抱一，守五神也。
弱其志，――和柔謙虚，不處權也。
強其骨，――愛精重施，髓滿骨堅。
常使民無知無欲，――反朴守淳。
使夫智者不敢爲也。――思慮深，不輕言。
爲無爲，――不造作，動因循。
則無不治。――德化厚，百姓安。
無源第四
道沖而用之。――沖，中也。道匿名藏譽，其用在中。
或不盈。――或，常也。道常謙虚，不盈滿。
淵乎似萬物之宗。――道淵深不可知也、似為萬物之宗祖。
挫其鋭。――鋭、進也。人欲鋭精進取功名、當挫上之法道不自也。
解其紛。――紛、結根也。當念道無為以解釋。
和其光。――言雖有獨見之明、當知闇昧、不當以擢亂人也。
同其塵。――常與衆庶同垢塵不当自別殊。
湛兮似若存。――言当湛然安静故能長存不亡。
吾不知誰之子。――老子言我不知道所从生。
象帝之先。――道自在天帝之前，此言道乃先天地生也。至今在者以能安静湛然不勞煩欲使人修身法道。
虚用第五
天地不仁。――天施地化，不以仁恩任自然也。
以萬物爲芻狗。――天地生万物人最爲貴天地視之如芻草狗畜不責望其報也。
聖人不仁。――聖人愛養万民不以仁恩法天地行自然。
以百姓爲芻狗。――聖人視百姓如芻草狗畜，不責望其礼意。
天地之間。――天地之間空虚和气流行，故万物自生人能除*節滋味，清五藏，則神明居之也。
其猶橐籥乎。――橐籥中空虚，人能有声气。
虚而不屈，動而愈出。――言空虚无有屈竭時動搖之益出声气也。
多言数窮。――多事害神多言害身，口開舌舉，必有禍患。
不如守中。――不如守德於中育養精神愛气希言。
成象第六
谷神不死。――谷養也。人能養神則不死也。神謂五藏之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志，五藏尽傷則五神去矣。
是謂玄牝。――言不死之有在於玄牝。玄，天也。於人爲鼻，入藏於心，五气清微，爲精神聰明，音声五性其鬼曰魂。魂者雄也，主出入人鼻，与天通，故鼻爲玄也。地食人以五味，从口入，藏於胃，五性濁辱，爲形骸骨肉，血脉六情其鬼曰魄，魄者雌也，主出入於口与天地通，故口爲牝也。
玄牝之門，是謂天地根。――根元也。言鼻口之門是乃通天地之元气所从往来。
綿綿若存。――鼻口呼翕（加口旁在左）喘息当綿綿微妙若可存復若无有。
用之不勤。――用气常寬舒不当急疾勤（下加心）勞也。
韜光第七
天長地久。――説天地長生久寿以諭（改言爲口）教人也。
天地所以能長且久者，以其不自生。――天地所以独長且久者，以其安静施不榮報不如人居處汲汲求自饒之利奪人以自与。
故能長生。――以其不求生故能長生不終也。
是以聖人後其身。――先人而後己者也。
而身先。――天下敬之先以爲長。
外其身。――薄己而厚人也。
而身存。――百姓愛之如父母神明佑（改示旁）之若赤子，故身常存。
非以其無私邪。――聖人爲人所愛神明所佑（改示旁）非以其公正无私所致乎。
故能成其私。――人以爲私者欲以厚己也，聖人无私而己自厚，故能成其私也。
易性第八
上善若水。――上善之人，如水之性。
水善利万物。――水在天爲霧露，在地爲泉源也。
而不争，處衆人之所惡。――衆人惡卑湿垢濁，水独静流居之也。
故幾於道。――水性幾於与道同。
居善地。――水性善喜於地草木之上即流而下有似於牝動而下人也。
心善渊。――水深空虚，渊深清明。
与善仁。――万物得水以生与虚不与盈也。
言善信。――水内影照形不失其情也。
正善治。――无有不洗，清且平也。
事善能。――能方能圓，曲直随形。
動善時。――夏散冬凝應期而動不失天時。
夫唯不争。――壅之則止，决之則流，听从人也。
故無尤。――水性如是，故天下无有怨尤水者也。
運夷第九
持而盈之，不如其已。――盈，滿也。已，止也。持滿必傾，不如止也。
揣而鋭之，不可長保。――揣，治也。先揣之後必弃捐。
金玉滿堂，莫之能守。――嗜欲傷神，財多累身。
富貴而驕自遺其咎。――大富当賑貧貴当怜賤而反驕恣必被禍患也。
功成名遂身退天之道。――言人所爲功成事立名迹称遂不退身避位則遇於害，此乃天之常道也。譬如日中則移，月滿則虧物盛則衰樂極則哀。
能爲第十
載營魄。――營魄，魂魄也。人載魂魄之上，得以生当愛養之，喜怒亡魂座驚傷魄魂在肝魄在肺，美酒甘肴腐人韋（左加月）肺，故魂静志道不乱，魄安得寿延年也。
抱一能無離。――言人能抱一使不離於身則長存一者道始所生大和之精气也。故曰一布名於天下天得一以清，地得一以寧，侯王得一以爲正平。入爲心，出爲行，布施爲德，總名爲一。一之爲言志一无二也。
專气致柔。――專守精气使不乱則形体能應之而柔順。
能嬰儿。――能如嬰儿内无思慮外无政事，則精神不去也。
滌除玄覽。――当洗其心使潔淨也。心居玄冥之處，覽知万事，故謂之玄覽也。
能無疵。――不淫邪也。淨能无疵病乎。
愛民治国。――治身者愛气，則身全。治国者愛民則国安。
能無知。――治身者呼吸精气无令耳聞也。治国者布施惠德无令下知也。
天門開闔。――天門謂北極紫微宮。開闔謂終始五際也。治身天門謂鼻孔，開謂喘息，闔謂呼吸也。
能無雌。――治身当如雌牝安静柔弱治国應變和而不唱。
明白四達。――言達明白如日月四通滿於天下八極之外，故曰視之不見听之不聞，彰布之於十方煥煥煌煌也。
能无知。――无有能知道滿於天下者。
生之畜之。――道生万物而畜養之。
生而不有。――道生万物无所取有。
爲而不恃。―― 道所施爲不恃望其報也。
長而不宰。――道長養万物不宰割以爲器用。
是謂玄德。――言道行德玄冥不可得見欲使人如道也。
无用第十一
三十輻共一轂。――古者車三十輻法月数也。共一轂者，轂中有孔故衆輻共湊之。治身者当除情去欲使五藏空虚神乃歸之也。治国者寡能總衆弱共使強。
当其無有車之用。――无謂空虚。轂中空虚車得去行轝中空虚人能載其上也。
埏埴以爲器。――器中空虚故得有所盛受。
鑿戸牅以爲室。――謂作屋室。
當其無有室之用。――言戸牅空虚人得以出入觀視室中空虚人得以居處是其用。
故有之以爲利。――利物也利於形用器中有物室中有人恐其屋破壊腹中有神畏形之消亡也。
無之以爲用。――言虚空者乃可用盛受万物，故曰虚无能制有形，道者空也。
檢欲第十二
五色令人目盲。――貪淫好色則傷精失明也。
五音令人耳聾。――好聴五音則和気去心不能聴無声之声。
五味令人口爽。――爽、失也。人嗜五味於口則口亡言失於道味也。
馳騁田獵令人心發狂。――人精神好安静馳騁呼吸精神散亡故發狂也。
難得之貨令人行妨。――妨，傷也。難得之貨謂金銀珠玉心貪意欲不知厭足則行傷身辱也。
是以聖人爲腹。――守五性去六情，節志气養神明。
不爲目。――目不妄視，妄視泄精於外。
故去彼取此。――去彼目之妄視，取此腹之養性。
厭耻第十三
寵辱若驚。――身寵亦驚，身辱亦驚。
貴大患若身。――貴，畏也。若，至也。畏大患至身也。故皆驚。
何謂寵辱。――問何爲寵何爲辱。寵者尊榮辱者耻辱及身還自問者以曉人也。
辱爲下。――辱爲下賤。
得之若驚。――得寵榮驚者，處高位如臨深危也。貴不敢驕，富不敢奢。
失之若驚。――失者失寵處辱也。驚者恐禍重来也。
是謂寵辱若驚。――解上得之若驚失之若驚。
何謂貴大患若身。――復還自問何故畏人若身。
吾所以有大患者，爲吾有身。――吾所以有大患者爲吾有身，有身憂其勤勞，念其饑寒触情従欲則遇禍患也。
及吾无身吾有何患。――使吾无有身体得道自然輕舉升云出入无間与道通神当有何患。
故貴以身爲天下者，則可寄於天下。――言人君貴其身而賤人欲爲天下主者則可寄立不可以久也。
愛以身爲天下者，乃可以託於天下。――言人君能愛其身非爲己也乃欲爲万民之父母以此得爲天下主者乃可以託其身於万民之上長无咎也。
贊玄第十四
視之不見名曰夷。――无色曰夷。言一无采色不可得視而見之。
聴之不聞名曰希。――无声曰希。言一无音声不可得听而聞之。
摶之不得名曰微。――无形曰微，言一无形体不可摶持而得之。
此三者不可致詰。――三者謂夷希微也。不可致詰者，夫无色无声无形口不能言書不能傳当受之以静求之以神不可詰問而得之也。
故混而爲一。――混合也。故合於三名之而爲一。
其上不皦。――言一在天下不皦光明。
其下不昧。――言一天下不昧昧有所闇冥。
繩繩不可名。――繩繩者，動行无窮極也。不可名者，非一色也。不可以青黄白黑別非一声也，不可以宮商角徴羽听，非一形也，不可以長短大小度之也。
復歸於无物。――物，質也。復当歸之於无質。
是謂無状之状。――言一无形状而能爲万物作形状也。
無物之象。――一无物質而爲万物設形象也。
是爲忽恍。――一忽忽恍恍者若存若亡不可見之也。
迎之不見其首。――一无端末不可預待也。除情去欲，一自歸之也。
随之不見其後。――言一无影迹不可得而看。
執古之道，以御今之有。――聖人守古道生一以御物，知今当有一也。
以知古始是謂道紀。――人能知上古本始有一是謂知道綱紀也。
顯德第十五
古之善爲士者。――謂得道之群也。
微妙玄通。――玄，天也，言其志節玄妙精与天通也。
深不可識。――道德深遠不可識知内視若盲反听若聾莫知所長。
夫唯不可識故強爲之容。――謂下句也。
与兮若冬渉川。――舉事輒加重慎与与兮若冬渉川，心犹難之也。
猶兮若畏四鄰。――其進退犹犹如拘制若人犯法畏四鄰知之也。
儼兮其若客。――如客畏主人儼然无所造作也。
渙兮若冰之将釋。――渙者解散，釋者消亡，除情去欲，日以空虚。
敦兮其若朴。――孰者質厚，朴者形未分，内守精神，外无文采也。
曠兮其若谷。――曠者寬大，谷者空虚，不有德功名无所不包也。
渾兮其若濁。――渾者守舉真濁者不照然也。与衆合同不自尊。
孰能濁以静之徐清。――孰誰也。誰能知水之濁止而淨之，徐徐自清也。
孰能安以久動之徐生。――誰能安静以久徐徐以長生也。
保此道者不欲盈。――保此徐生之道不欲奢泰盈溢。
夫唯不盈，故能蔽不新成。――夫唯不盈滿之人能守蔽不爲新成蔽者匿光榮也。新成者貴功名。
歸根第十六
至虚極。――得道之人捐情去欲，五内清淨，至於虚極。
守静篤。――守清淨，行篤厚。
万物并作。――作，生也。万物并生也。
吾以觀其復。――言吾以觀見万物无不皆歸其本也。人当念重本也。
夫物芸芸。――芸芸者，華葉盛。
各復歸其根。――言万物无不枯落各復反其根而更生也。
歸根曰静。――静謂根也。根安静柔弱謙卑處下，故不復死也。
是謂復命。――言安静者是爲復還性命使不死也。
復命曰常。――復命使不死，乃道之所常行也。
知常曰明。――能知道之所常行，則爲明。
不知常，萎作凶。――不知道之所常行妄作巧詐則失神明故凶也。
知常容。――能知道之所常行去情忘欲无所不包容也。
容乃公。――无所不包容則公正无私衆邪莫当。
公乃王。――公正无私可以爲天下王治身正則形一神明千万共凑己躬也。
王乃天。――能王德合神明乃与天子。
天乃道。――德与天通則与道合同也。
道乃久。――与道合同乃能長久。
没身不殆。――能公能天通天合道四者純備道德弘遠无殃无咎乃与天地倶没不危殆也。
淳風第十七
太上下知有之。――太上謂太古无名之君也。下知有之者下知上有君而不臣事質朴也。
其次親之誉之。――其德可見恩惠可称，故親愛而誉之。
其次畏之。――設刑法以治之。
其次侮之。――禁多令煩不可歸誠故欺侮之。
信不足焉。――君信不足於下，下則應之以不信而欺其君也。
犹兮其貴言。――説太上之君舉事犹貴重於言恐離道失自然。
功成事遂。――謂天下太平也。
百姓皆謂我自然。――百姓不知君上之德淳厚，反以爲只自当然也。
俗薄第十八
大道廢，有仁義。――大道之時家有孝子，戸有忠信仁義不見也。大道廢不用惡逆生乃有仁義可傳道也。
知惠出有大僞。――智惠之君賤德而貴言賤質而貴文下則應之以爲大僞姦詐。
六親不和有孝慈。――六絶絶親戚不和乃有孝慈相牧養也。
国家昏乱有忠臣。――政令不行，上下相怨，邪僻争權，乃有忠臣匡正其君也。此言天下太平，不知仁人，尽无欲，不知廉，各潔己，不知貞。大道之君，仁義没，孝慈滅，犹日中盛時衆星失光。
還淳第十九
絶聖。――絶聖制作反初守元五帝垂象蒼頡作書不如三皇結繩无文。
棄智。――弃智惠反无爲。
民利百倍。――農事修公无私。
絶仁棄義。――絶仁之見恩惠，弃義之尚華信。
民復孝慈。――德化淳也。
絶巧棄利。――絶巧者詐僞乱真也。弃利者，塞貪路閉權門也。
盗賊無有。――上化公政下无邪私。
此三者。――謂上三事所弃絶也。
以爲文不足。――以爲文不足者，文不足以教民。
故令有所属。――当如下句。
見素抱朴。――見素者当抱素守真，不尚文飾也。抱朴者当見其篤朴以示下，故可法則。
少私寡欲。――少私者正无私也。寡欲者当知足也。
異俗第二十
絶学。――絶学不真不合道文。
無憂。――除浮華則无憂患也。
唯之與阿，相去幾何。――同爲應對而相去幾何疾時賤質而貴文。
善之與惡，相去何若。――善者和誉，惡者諫争，能相去何如，疾時惡忠直用邪佞也。
人之所畏，不可不畏。――人謂道人也。人所畏者畏不絶学之君也。不可不畏，近令色，殺仁賢。
荒兮其未央哉。――或言世俗人荒乱欲進学爲文未央止也。
衆人熙熙。――熙熙，淫放多*也。
如享太牢。――如饑思太牢之具意无足時也。
如春登臺。――春陰陽交通万物感動登臺觀之意志淫淫然。
我獨怕兮其未兆。――我獨怕然安静未有*之形兆也。
如嬰児之未孩。――如小儿未能答偶人時也。
乘乘兮若無所歸。――我乘乘如窮鄙无所歸就。
衆人皆有餘。――衆人餘財以爲奢餘智以爲詐。
而我獨若遺。――我獨如遺弃似於不足也。
我愚人之心也哉。――不与俗人相随守一不移如愚人之心也。
沌沌兮。――无所分別。
俗人昭昭。――明且達也。
我獨若昏。――如闇昧也。
俗人察察。――察察急且疾也。
我獨悶悶。――悶悶无所割截。
忽兮若海。――我独忽忽如江海之流，莫知其所窮極也。
漂兮若無所止。――我独漂漂若飛若揚无所止也。志意在神域也。
衆人皆有以。――以有爲也。
而我獨頑。――我独无爲也。
似鄙。――鄙似若不逮也。
我獨異於人。――我独与人異也。
而貴食母。――食，用也。母，道也。我独貴用道也。
虚心第二十一
孔德之容。――孔，大也。有大德之人，无所不容能受垢濁處謙卑也。
唯道是从。――唯，独也。大德之人不随世俗所行独从於道也。
道之爲物唯怳唯忽。――道之於万物独怳忽往来於其无所定也。
忽兮怳兮其中有像。――道唯忽怳无形之中独爲万物法像。
怳兮忽兮，其中有物。――道唯怳忽其中有一經營主化因气立質。
窈兮冥兮其中有精。――道唯窈冥无形其中有精實神明相薄陰陽交会也。
其精甚真。――言存精气其妙甚真非有飾也。
其中有信。――道匿功藏名其信在中也。
自古及今，其名不去。――自，从也。自古至今，道常在不去。
以閲衆甫。――閲，禀也。甫，始也。言道禀与万物始生从道受气。
吾何以知衆甫之然哉。――我何以知从道受气。
以此。――此，今也。以今万物皆得道精气而生動作起居非道不然。
益謙第二十二
曲則全。――曲己从衆不自專則全其身也。
枉則直。――枉屈己而申人久久自得直也。
窪則盈。――地窪下水流之人則下德歸之也。
弊則新。――自受弊薄後己先人天下敬之久久自新也。
少則得。――自受取少則得多也。天道佑謙神明托虚。
多則惑。――財多者惑於所守，学多者惑於所聞。
是以聖人抱一爲天下式。――抱守法式也。聖人守一乃知万事故能爲式也。
不自見故明。――聖人不以其目視千里之外也。乃因天下之目以視故能明達也。
不自是故彰。――聖人不自以爲是而非人故能彰顯於世。
不自伐故有功。――伐，取也。聖人德化流行不自取其美，故有功於天下。
不自矜故長。――矜，大也。聖人不自貴大，故能久不危。
夫唯不争，故天下莫能與之争。――此言天下賢与不肖无能与不争者争也。
古之所謂曲則全者，豈虚言哉。――傳古言曲从則全身正言非虚妄也。
誠全而歸之。――誠，實也。能行曲从者實其饑体歸之於父母，无有傷害也。
虚無第二十三
希言自然。――希言者是愛言也。愛言者自然之道。
飄風不終朝，驟雨不終日。――飄風疾風也。驟雨暴雨也。言疾不能長，暴不能久也。
孰爲此者，天地。――誰爲此飄風暴雨者乎，天地所爲。
天地尚不能久。――不終於朝暮也。
而況於人乎。――天地至神合為飄風暴雨尚不能使終朝至暮何況人欲為暴卒乎。
故從事於道者。――從為也。人爲事當如道安靜不當如飄風驟雨。
道者同於道。――道者謂好道人也同於道者所謂與道同。
德者同於德。――德謂好德人也。同於德者所謂與德同也。
失者同於失。――失謂任己失人也。同於失者所謂与失同也。
同於道者道亦樂得之。――与道同者道亦樂得之也。
同於德者德亦樂得之。――与德同者德亦樂得之也。
同於失者失亦樂失之。――与失同者失亦樂失之也。
信不足焉。――君信不足於下，下則應君以不足也。
有不信焉。――此言物類相歸同声相應云从龍，風从虎，水流湿，火就燥，自然之類也。
苦恩第二十四
跂者不立。――跂，進也。謂貪權慕名進取功榮也。則不可久立身行道也。
跨者不行。――自以爲貴而跨於人衆共蔽之使不得行。
自見者不明。――人自見其形容以爲好自見所行以爲應道殊不自知其形醜操行之鄙。
自是者不彰。――自以爲是而非人衆共蔽之使不得彰明。
自伐者无功。――所謂輒自伐取其功美即失有功於人也。
自矜者不長。――好自矜大者不可以長久。
其於道也曰餘食贅行。――贅，貪也。使此自矜伐之人在治国之道曰然斂餘禄食爲貪行贅。
物或惡之。――此人在位動欲傷害故物无有不畏惡地。
故有道者不處也。――言有道之人不居其国也。
象元第二十五
有物混成，先天地生。――謂道无形混沌而成万物乃在天地之前。
寂兮寥兮，獨立而不改。――寂者无音声，寥者空无形。獨立者无匹双。不改者化有常。
周行而不殆。――道通行天地无所不入在陽不焦托陰不腐，无不貫穿不危殆。
可以爲天下母。――道育養万物物精气如母之養子。
吾不知其名字之曰道。――我不見道形容不知当何以名之見万物皆从道所生故字之曰道也。
強爲之名曰大。――不知其名強曰大者高而无上，羅而无外，无不包容，故曰大也。
大曰逝。――其爲大非若天常在上，非若地常在下，乃復逝去无常處所也。
逝曰遠。――言遠者窮乎无窮，布气天地无所不通也。
遠曰反。――言其遠不越絶乃復在人身也。
故道大天大地大王亦大。――道大者包羅諸天地无所不容也。天大者无所不盖也。地大者无所不載也。王大者无所不制也。
域中有四大。――四大，道天地王也。凡有称有名，則非其極也。言道則有所由，有所由然後謂之爲道，然則是道称中之大也。不若无称之大也。无称不可得而名曰域也。天地王皆在乎无称之内也。故曰域中有四大者也。
而王居其一焉。――八極之内有四大王居其一也。居一作處。
人法地。――人当法地安静柔和也。種之得五穀掘之得甘泉勞而不怨也。有功而不制也。
地法天。――天湛泊不動施而不求報生長万物无所收取。
天法道。――道清淨不言陰行精气万物自成也。
道法自然。――道性自然，无所法也。
重德第二十六
重爲輕根。――人君不重則不尊治身不重則失神草木之華輕故零落，根重故長存也。
静爲躁君。――人君不静則失威，治身不静則身危。龍静故能變化，虎躁故夭虧也。
是以聖人終日行不離輜重。――輜，静也。聖人終日行道不離其静与重也。
雖有榮觀燕處超然。――榮觀謂宮卦(上加門)，燕處后妃所居也。超然遠避而不處也。
奈何万乘之主。――奈何者，疾時主傷痛之辞。万乘之主謂王。
而以身輕天下。――王者至尊而以其身行輕躁乎。疾時王奢恣輕淫也。
輕則失臣。――王者輕滔則失其臣，治身輕淫則失其精。
躁則失君。――王者行躁疾則失其君位，治身躁疾則失其精神也。
巧用第二十七
善行無轍迹。――善行道者求之於身不下堂不出門故无轍迹。
善言無瑕讁。――善言謂擇言而出則无瑕疵讁過於天下。
善計不用籌策。――善以道計事者則守一不移所計不多則不用籌策而可知也。
善閉無關鍵而不可開。――善以道閉*守精神者不如門戸有關鍵可得開。
善結無繩約而不可解。――善以道結事者乃可結其心不如繩索可得解也。
是以聖人常善救人。――聖人所以常教人忠孝者欲以救人在命。
故無棄人。――使貴賤各得其所也。
常善救物。――聖人所以教民順四時以救万物之残傷。
故無棄物。――聖人不賤石而貴玉，視之如一。
是謂襲明。――聖人善救人物謂襲明大道也。
故善人者不善人之師。――人之行善者聖人即以爲人師。
不善人者善人之資。――資，用也。人行不善，聖人犹教導使爲善得以給用也。
不貴其師。――独无輔也。
不愛其資。――无所使也。
雖智大迷。――雖自以爲智，言此人乃大迷惑。
是謂要妙。――能通此意，是謂知微妙要道也。
反朴第二十八
知其雄，守其雌，爲天下谿。――雄以諭尊雌以諭卑人雖知自尊顯當復守之以卑微去之強梁就雌之柔和如是則天下歸去如水流入深溪也。
為天下谿、常徳不離。－－人能謙下如深谿則徳常在不復離於己。
復帰於子嬰児。－－常復帰志於嬰児蠢然而无所知也。
知其白守其黑爲天下式。――白以諭昭昭，黑以諭默默。人雖自知昭昭明白当復守之以默默如闇昧无所見如是則可爲天下法式，則得常在。
爲天下式，常德不忒――人能爲天下法則德常在於己不復差忒。
復歸於無極。――德不差忒、則長生久寿歸身於无窮極也。
知其榮守其辱爲天下谷――榮以諭尊貴辱以諭汚濁知己之有榮貴当守之以汚濁如是則天下歸之如水流入深谷也。
爲天下谷，常德乃足。――足，止也。人能爲天下谷德乃止於己。
復歸於朴。――復当歸身於質朴不復爲文飾。
朴散則爲器。――万物之朴散則爲器用也。若道散則爲神明流爲日月分爲五行也。
聖人用之則爲官長。――聖人升用則爲百官之元長也。
故大制不割。――聖人用之則以大道制御天下无所傷割。治身則以天道制*不害精神也。
無爲第二十九
将欲取天下。----欲為天下主也。
而為之。----欲以有為治民。
吾見其不得已。----我見其不得天道人心已明矣。天道惡煩濁人心惡多欲。
天下神器不可為也。----器，物也。人乃天下之神物也。神物好安静不可以有為治。
為者敗之。----以有為治之則敗其質性。
執者失之。----強執教之人則失其情實生於詐偽也。
故物或行或随。----上所行下必随之也。
或呴或吹。-----呴，温也。吹，寒也。有所温必有所寒也。
或強或羸。----有所強大必有所羸弱也。
或載或隳。----載，安也。隳，危也。有所安必有所危。明人君不可以有為治国与治身也。
是以聖人去甚去奢去泰。----甚謂貪淫声色奢謂服飾飲食泰謂宮室台榭去此三者處中和行无為則天下自化。
儉武第三十
以道佐人主者。----謂人主能以道自輔佐也。
不以兵強天下。----以道自佐之主不以兵革順天任德敵人自服。
其事好還。----其舉事好還自責不怨於人也。
師之所処，荊棘生焉。----農事廃田不修。
大軍之後必有凶年。----天應之以悪气即害五榖五榖尽傷人也。
善者果而已。----善兵者当果敢而已不休。
不敢以取強。----不以果敢取強大之名也。
果而勿矜。----当果敢謙卑勿自矜大也。
果而勿伐。----当果敢推譲乃自伐取其美也。
果而勿驕。----驕，欺也。果敢勿以驕欺人。
果而不得已。----当果敢至誠不当迫不得已也。
果而勿強。----果敢勿以為強兵堅甲以侵凌人也。
物壮則老。----草木壮極則枯落人壮極則衰老也。言強者不可以壮。
是謂不道。----枯老者坐不行道也。
不道早已。----不行道者早死。
偃武第三十一
夫佳兵者不祥之器。----祥，善也。兵者驚精神濁和气、不善人之器也。不当修飾之。
物或悪之。----兵動則有所害故万物无有不悪之。
故有道者不処。----有道之人不処其国。
君子居則貴左。----貴柔弱也。
用兵則貴右。----貴剛強也。此言兵道与君子道反所貴者異也。
兵者不祥之器。――兵革者不善之器也。
非君子之器也。――非君子所貴重器也。
不得已而用之。――謂遭衰 缘起性空 作者：出处： (2003年12月07日)
1.缘起性空的思想，概要言之只是：一切法由于无自性，因此得以随缘幻现；幻现的一切法，虽然历历在目，但却如梦幻泡影、如露亦如电。当我们真正信解这个道理之后，则当戏论灭尽，与人无诤讼，同时内心了无牵挂。接着，人生仅剩的唯是，行所当行，受所当受－－而实无功德。
2.佛教的宇宙论是比较倾向现象论，而不是形而上学的本体论，就是以经验可及的现象来剖析它的本质到底是什么？此外佛教也不是纯粹的宇宙现象论，它更进一步是一种摆脱痛苦的方法，它的重点是在摆脱人类一切的痛苦。为了要摆脱人类一切的痛苦，佛陀发现痛苦是源自于人们对现象的曲解。佛陀由于发现众生这种对现象曲解、扭曲的认知，将带给自他无边的苦恼，从而提出缘起性空、缘起无我的思想（方法）以对治之。所以缘起无我不仅是佛教对客观现象的解释，同时也是佛教达到灭苦的方法。
3.一切都只是功能和现象的变化而已，此中并没有生命，也没有身体和意识——我所了解的佛法只是这样。
4.‘缘起无我论’或‘缘起（毕竟）空义’是佛教的根本思想。任何团体及个人倘若观念偏离缘起空义，将不被承认是佛教的一员。尽管它仍然可能是伟大的宗教、严密的哲学或道德情*令人敬重的个人。
5.佛法本无多，真正可以超生了死、渡出苦海的并没有几句话。学问在于广博，要学要读的很多，但修行是愈少愈好。中观般若那么多，但说起来，只是‘缘起’二个字而已。如果有人能深解缘起的甚深义，那么，当下便可远离戏论了！有人说‘弱水三千，我只取一瓢而饮。’一瓢饮就能解渴了，但如果站在河边，细数流水三千而不取饮，那就只好渴死河边了。
6.缘起无我义，这是非常深的佛教义理，佛陀曾说：‘缘起甚深极甚深！’虽然我们常闻佛教徒云‘缘起、缘起’，但真正了解缘起无我义的人，相对于口说缘起者，比例恐怕是非常少的。
7.什么叫做‘缘起’：缘起就是说很多条件来呈现、完成一件事情；什么叫‘性空’：就是说一切事物既然都是条件的组合，那么它们就不会有自己的本性、自己的个性，没有不变性、永恒性、和自主性，就是这样而已。
8.缘起无我的大意是：一、有情的存在，不是没有原因的，他们之所以出现在世间，际遇报应各有不同，乃依无明意识和业的力量所造。二、有情长劫轮回于三界，展现种种不同的生命状态，并营造出不同的身心活动，但这些状态和活动，都只是根、境、识和合的假相，没有实体、没有核心，而且变化不居、迁流不息。无我的理趣，扼要的说，虽只是以上两点，但对于执着感官经验、迷信唯物思想且一向散乱的广大群生而言，是多么难以理解的！尤其是意欲掌握缘起无我的心要，并援引心要融入生活净化三业，以至于断渴爱、灭戏论、寂静无诤、任运随缘之境，对于是非心重、诤胜心强的有情，更是难上加难！
9.现象有两部份，即现象的表相和现象的本质。现象的表相是指一切有因有缘而生起、逝灭的人、物、理、事（含三世轮回、因果业报）；现象的本质则是无常、无我、空。不见空者，非佛教；离现象之表相而论空者，非正解空义的人。由于三世轮回、因果业报非具足四禅八定难以现观（唯能信解），而表相更是无量无边，修行人也无法一一遍观，所以现代禅建议行人，应特重未到地定，随时随地活在眼前一瞬，并集中心力观五蕴皆空即可。因为未到地定坚固者便能作深观，而真能照见五蕴皆空者，便可止息贪嗔得解脱。
10.佛教所说‘诸法如幻’，它和‘业报不失’是一并讲的，可说是一体之两面。说山河大地如梦幻泡影其前提是承认世间有山河大地；说财富名利如梦幻泡影，当然是肯定财富名利的存在，然后才说它们是如梦幻泡影的；说六道轮回如梦如幻，同样也是肯定六道轮回、业报不失的现象。如梦如幻的空义，并没有否定如梦如幻的事实——修禅的人如果没有认清此点，则易陷入断灭空之中。
11.佛说‘缘起甚深极甚深’，空义的通达是不容易的。钝根的人必须从很多方面的观察，才能慢慢了解空，他起先要从‘世间是短暂的、痛苦的’‘人性是卑鄙、绝情、善变的’‘人生如客居旅店，最后还是双手空空’‘社会充斥着伪装、作秀、包装和宣传’‘世事都是刻意、作为的结果，是各种条件的组合’……等等角度的省思、感触之后，才能渐渐信解空义。而利根的人却直从‘诸法是根境识和合而呈现的’——般若中观的这一根本理趣的思惟观察便可步入涅槃门。也就是说，利根的人未必遵从苦、无常、无我的次第学习起，他单从缘生即幻生、幻生即无生的观察，便能化解贪着顺入涅槃。
12.佛说：‘缘起甚深极甚深，缘起之寂灭性（涅槃）倍复甚深极甚深。’‘缘起’是指一切存在、延续的人、物、理、事，包含时间、空间、精神、物质、运动（‘三世轮回’也是一种运动现象），以及事物的理则和定律（‘因果业报’也是一种定律），这一切皆基于一定的原因和次第所形成。‘缘起之寂灭性’则指向这存在、延续的一切法的本性——粗显的是生灭无常、迁流不住，充满痛苦、缺陷和不安；深刻些的是虚幻不实，就如同梦境、空花、水月、阳焰、海市蜃楼；而最极幽隐的是寂静无生——涅槃。
13.‘凡是依赖因缘而存在的事物，其本身就如梦幻一般不真实。’般若中观的根本奥义，对于普遍学佛者而言，是一种容易被理解、演说，却难以被信仰、接受、奉行的真理。
14.从佛教的观点来看，人类的身心——也就是‘五蕴’都是‘因缘所生’，没有主体性、自主性，不是单一、自成、有核心的存在；人们通说的‘你’‘我’‘他’‘社会’‘国家’‘世界’，以及‘感情’‘理智’‘正义’‘幸福’……等等的一切，其实都是相对、权宜、暂时安立的复合性概念。对这一现象事实，越有认识的人，则会越远离憍慢自恃。因此说，谦卑柔软的人格，不单是涵养而已，实是相应真理的表现。
15.生命的现象乃是因缘和合暂时呈现的幻相，我们为了方便起见，权且安立假名说这是‘你’、‘我’、‘他’，但事实上刹那生灭中并没有可称之为‘法’的固定相，和合积聚中也没有可称之为‘我’的独立相；就如虚空与大海本没有国界和四大洋之别，先前乃随俗立名，最后则积非成是，问道：‘太平洋的灵魂在哪里？’
16.众生因为‘萨迦耶见’未破，所以对他来讲，世间有一成不变的时间、空间，有天堂、地狱，有佛、有魔、有阿罗汉、有菩萨，有初果、二果，有五、六、七、八……等等，这些都是因为‘自性见’——‘迷惑的思想和心态’才有的。若有一朝自性见破除了，所有的戏论，就通通息灭。因为上述的一切分别，都是以自性见为前提，自性见就像运动时的座标一样，有了座标才有运动可言。而当这座坚固的座标——自性见打破时，世界就是无量光、无量寿、不可思议的世界了。
17.一个尚未开悟的人，当他在谈论古代禅师或佛菩萨的时候，都含有自性见在胸中——以个别的‘单位’看待六祖、永嘉、黄檗、临济、南泉等人，也把观世音菩萨当做是‘一个’菩萨——这也是还未开悟的证明。而一个真正开悟的人，从他的心眼看出，则只见因缘，不见人我。他不会把菩萨、祖师，甚至众生当做个别的‘单位’来看待，他于众生中不起人见，也就是佛学上所说的‘补特伽罗见’；也不会于自己生起我见——‘萨迦耶见’，他只见缘起，并在缘起中游戏而已。
18.人本来是可以自在无碍的，却因误认‘身心是我’，且形成根深蒂固的惯性，甚至已成‘无功用’了，所以烦恼不断，苦惑丛生。由于妄执身体是我，思惟、感受是我，自然变得只关心自己的身体和意识（包括感受、感觉、感想、思考、思想、记忆、印象、经验），也为了保护这两样东西，陷于盲目偏见、矛盾空虚之中。就像苍蝇一般，刚刚才挥走，很快就又飞回原来的地方——一切所关心、挂碍的都只在一己身心上，没办法跳出五行外，成为自由人。
19.常对同修说：‘人生就像烂泥巴堆，不要在当中咆哮！’什么是咆哮？咆哮就是情绪激动大吼大叫；在此，也是指意气风发、傲慢自恃、眷恋贪爱、紧张不安……等等。多年来我深深痛感人生真的没有什么！人生很快就过去了！眼前当下的身体，眼、耳、鼻、舌、心、肝、脾、肺、手、脚、筋、骨、血、肉、脂肪，以及记忆、经验、知觉、思惟……，我都感到它们只是一堆组合物而已，它们属不可知的因缘，不属于我。
20.一般人之所以不能悠闲、不能随缘，是因为他们不相信也不了解佛说‘人生如梦’的道理，他们被自己的眼睛、自己的意识以及众人的眼睛、众人的意识所蒙蔽；误认时间、空间、物体、运动……以及精神现象、心理活动、哲学义理……等等都是真实存在的——心态上既然对存在的这一切‘当真’‘认真’，又怎么能够不固执？又怎么能够趋向解脱呢？
21.人们因为误认事事物物都是真的，所以‘很当真’地执着，也‘很当真’地放下，因此，无论是执着、还是放下，都是不解中观的人。
22.倘不能正见正观诸行无常、诸法无我，心离一切实在感、自性见，则无论如何快乐逍遥或刻苦修行，永远和佛门之解脱是没有交涉的。
23.‘诸法无所得’并不是因为修行者具无所得之心，诸法才无所得，而是诸法本来就是无核、无体、无实、无所得！
24.真正的修行并不是为了日后的摆脱轮回，而是人类皆有‘脱离痛苦’的热切需要。生活中随处可见人们由于缺乏智慧，导致身心苦痛、无限煎熬，这是眼前明显不过的事实；同时，尽管五蕴无我，但因果业报还是有的，如果真的把铁钉吃下去，则会肚破肠流，真的从屋顶往下跳，则会血肉模糊——并不因为五蕴无我是现象界的事实。
或许可以这样说，人类很少为了‘我’，因为‘我’只是一种概念，人类真正朝思暮想、咆哮怒吼的是数不尽的欲望和贪婪——并且也因这些欲望和贪婪使他身心痛苦。而我们修行所重视的，是信、解、行、证缘起无我空义，这空义可以疗愈我们因欲望和贪婪所引生之当下苦，至于脱离未来轮回之苦，只是水到渠成、法尔如是的自然结果。
25.由于诸法因缘生，因缘生即无自性，无自性的世间一切法，虽然体相历历在目，但究其真实，到底不生、无生、从本不曾存在过！从本不存在过的世间一切法，当然也丝毫不会有如何灭、如何消除的问题！既然一切都没问题，那么佛弟子内心怎么会有真正的遗憾呢？
26.人们直觉死亡是实在的、真实的，由于这种感受，导致我们对死亡的恐惧。如果能看穿苦乐生死如梦幻一般的虚假，则可摆脱死亡的恐惧。
27.生命之流无始无终，因缘和合虽有‘死亡’现象的呈现——但不是断灭，唯是形态的不同。对缘起有洞见的人，明白轮回的原理，他随时随地保持正念分明，让自己恒常处在单纯、清净的世界里。
28.也许人们可说，至少现在是捉得到；可是‘现在’是什么意思呢？其实也只是眼神经和外境接触，大脑里所产生的影像而已！
29.熟娴止观的修行人，只要稍眨个眼，就能确认世间真的如梦一般，因为他知道世间的影像，乃是相对自己的眼根而幻现的。
30.通往目标的道路，并不等于目标本身；缘起——空的道理，虽然确实可以使人远离颠倒梦想，但是它并不就是实相、涅槃本身。因此，演述‘一切诸法，但有假名’之说，并不会导致众生失去通往解脱的道路，主张‘凡有言说，皆属方便’的禅，也没有与般若中观的思想形成矛盾。
31.其实，‘大圣说空法，为离诸见故’，空——缘起并不可做为哲学上的最高预设；认为‘缘起论’是最高的真理、不变的理则，反而有违背佛陀最初提出缘起——空的本意。经上说：‘为可度众生，故说毕竟空。’其实‘空亦复空’‘空但有假名’……是我们应该留意的。
32.佛教所说的‘一切皆空’，不是指一切都没有意义，或者一切都没有；而是告诉我们一切都不是绝对、不变、真实的，希望人们不要执着。这样的空义，并不会导致消极，它只会使人宽容、无碍、清爽而已。
33.诸法无定相，一切皆在变化的过程中，所以任何有一不变、绝对、永远，那就是愚痴论。
34.由于我们是活在相对世界的人，所以必须遵守世间一般的规则，世间智者说有，我们也应该说有；世间智者说无，我们也应该说无。不过从最高的立场来讲，我们却必须肯定善恶因缘生，并没有‘一定’‘不变’‘绝对’‘实在’的意义存在。其次，对一个现观缘起寂灭性的人而言，所行唯求利他，怎样对众生有利，他就怎么去做。既然‘恶’对众生不利，‘善’对众生比较有利，他当然是劝大众诸恶莫作，众善奉行啰！他虽然讲‘诸恶莫作，众善奉行’，但是对善恶不会有实在感，因为他明白，那些都是缘起的，都是心所生的。
35.世间好与不好是由因缘组成的，例如一把刀子，刀子不好吗？刀子好吗？不一定；有因有缘刀子好，有因有缘刀子不好。某种情形下可以说它不好，某种情形下可以说它好，好坏不是一定的。‘不好的’在某些因缘改变后，可能成为‘好’，‘好的’在因缘改变后，可能变成‘不好’。对人物、事理的看法，不要存有成见才是修行人的态度。
36.世间的事情，往往表面看起来很简单，可是如果深入探究，许多日常生活中很微小的事，都蕴藏着许多深奥的道理。
37.整个因缘网，是一个网状的因果体系，可谓牵一发而动全身，所以任何一个问题，事实上并不是一个单纯的问题而已，一旦深究起来，几乎每一个问题的背后，都由上百个问题组成；并且一个问题的出现，也常影响到其他问题的相继产生。
38.我觉得‘诸法因缘生’，缘生法在相同的因缘条件下，其生起是有普遍的必然性和不可躐等的次第性，这是没错的，但问题是，重重无尽的世间因果、迁流不住的五蕴身心，谁能掌握完全相同的因缘呢？
39.人世间的事情大都含有表里粗细、远近高低各种不同面向的角度；直接说，每一件事情都复杂，都存有正反面，既矛盾又统一的内容。
40.给他什么环境，他就会变成什么样的人。人都有改变的可能——因为没有人，一切只是因缘。故对人、对事没有固定见，不会执着。
41.因缘实在不可思议，浩瀚无边的时空、人海茫茫的尘世，不同因缘背景的人，竟然会聚在一起！
42.因缘生的一一法、人事地物，原原本本是浑然一体的，甚至连‘浑然一体’都无法形容他们之间密切的关系，那是无法将之强力切割曰‘这是你’‘这是我’‘那是他’；你、我、他（它）乃是有情昧于三法印而起的错觉，这种错觉是多余的、非实的、颠倒梦想的产物。在燃烧这一切错觉的当下，只有‘见’而没有‘见者’；只有‘苦’而无‘受苦者’；只有‘行’而无‘行事者’……，有情之所以会有悲心，实在乃因‘大家’都是因——缘——生哪！不仅如此，大乘经典之所以在在强调‘人人皆可成佛’也是因为因——缘——生哪！
43.过去的事、未来的事，我们还容易有如梦之感，但对于眼前的、现在的一切，我们就不觉它像梦了，其实，未来、过去都是梦；现在，又何尝有真实的本质呢？‘现在’最多也只是一秒而已，一秒过去后，再也没有办法追回了。
44.缘起的世界，高者不是高，低者不是低，大家都紧紧密密地连在一起。
45.众生的因缘各有不同啊！据我读佛经的印象，曾有阿难尊者没办法度的众生，而舍利弗尊者就有办法度了；也有迦叶尊者没办法度的，而阿那律尊者却能度。所以因缘是不一定的。
46.世间很像芭蕉树，被层层次次的芭蕉叶包着－－由无尽的因缘重叠覆盖着，形成世间。可是如果把如同芭蕉叶的世间因缘一个个解开，则找不到一个我、一个法。无常是世间的表相、现象，它的实质、体性则是无自性的。
47.无限的因缘只成就某一被称为‘事情’的现象；虽然我们在言语的表达可以讲无限因缘成就一件事情，但是在心里要明白，无限因缘只成就了被称为事情的和合幻象而已。
48.从缘起的观点，任何人事物都是有限的，世上并无十全十美的团体或个人，只要大方向是往成佛之道迈进，则一切都功不唐捐。
49.冷热虽不是绝对的，但如果被开水烫到，一样会受伤。因此，昧于客观相对的真理一样会使我们产生痛苦；同样的，虽然没有绝对的真理，但认识相对客观的真理仍然能够导致痛苦的消除。
50.缘起的世间，找不到纯粹、彻底、超然、绝对的客观——一般所谓的客观其实也是一种立场，无论偏左偏右或居中。
51.佛教的‘缘起论’告诉我们，一切都是依因托缘而呈现的。依因托缘而呈现的事物，其本身注定是无常变幻——存有无限的可能性。也许就已知的因缘、可见的因缘来说，吾人不妨说‘不可能’，但是倘若站在绝对严谨的立场言之，应该承认存在的现象，都含有变化性和可能性的。 中国传统哲学——整体思维观 作者：出处： (2003年12月03日)
整体思维观是中国传统文化的核心内容，包含着丰富而深邃的哲学内涵。认清这一思维观能帮助我们正确认识和理解中国古代的诸多文化现象,对研究社会科学有着重大的理论参考价值 。
〈一〉
要认清整体，就必须认识构成万事万物的基本要素。万物均是运动的，运动的根本属性是能量，而运动、能量又是通过一定的结构形式(相对静止结构)表现出来。因此，相对的静止形式、运动结构、能量就构成了万事万物的三个基本要素。所谓整体, 自然离不开三者的结合。要结合，就必须具备共性，因而是三者共性的结合。从整体共性认识，运动包括同向运动和相参照的异向运动，它们形成一个运动整体，即一分为二和合二为一，在数学中则表现为奇数与偶数、正数与负数的关系。任何事物的相对静止结构总是可以用三维空间来概括，包括一分为三和三位一体。没有能量就没有运动，运动过程即是能量作用的过程.能量也是相对静止的物质的根本属性，物质是由分子组成，而分子是运动的，因此，物质构成的本质也是能量。从能量角度分析，实则是融运动与相对静止为一体的分析。二者综合形成的整体能量则是抽象的，如同树木是具象的，森林是抽象的一样。总之，通过综合而形成的整体是抽象的，这种能量是以具象为基础的抽象能量。这种抽象能量与现代科学中的能量概念比较既有联系又有区别，二者统属于能量范畴，前者着眼于抽象性，后者注重于具象性，前者讲共性，后者求个性，前者是整体概念，后者是局部概念。
如何认识具象与抽象这组哲学概念呢？其实，具象与抽象是相互并存的关系，只不过是认识的角度不同而已。从事物局部、感性和个性认识，它是客观的实在；从事物的整体、理性和共性认识，它是抽象的虚无。人类所能看到的实体事物，只可能是它的局部，正由于看到的是局部，才可能感觉到它的客观存在；而人们通过不同的观察点对该事物综合而形成的整体“形象”或通过一个侧面的认识感知另一面的“形象”，均是通过人的理性的整理得到的，而整理过程正是由具象得出抽象的过程。这种整体抽象之所以只有人类才能从根本上领悟它，就因为人类富有最理性的思维境界。然而，人类的思维一旦违背了自然法则，所“领悟”到的理论就会变成奇谈怪论，这又另当别论。
由于整体存在三个领域，即能量领域、运动领域和相对静止领域，而整体是在局部基础上形成的，因此只有在认识局部的基础上，才能达到对整体的认识。这种局部是整体指导下的局部，由此形成了以能量为主体结合运动和静止的研究方法，以天体客观运动为主体结合静止和能量的研究方法，以相对静止为主体结合运动和能量的研究方法。这应该是古有三易的原因：《连山》当是堪舆、奇门理论，即以静止为主体的学说；《归藏》当为干支理论，即以客观运动为主体的学说；《周易》当为能量学说。这三个理论自然是相互联系、互为前提的。由此我们可以得出整体思维观的部分概念：整体思维既是运动结构、相对静止结构和抽象能量的综合表现形式,又是以这一整体作指导从三个角度分别进行认识,而后进行综合的方法论。
由于静止结构以单一空间“三”为依据(整体空间是事物相联系的空间，即3+3＝6) ，是局部的空间关系。另外，由于这种能量概念是二者综合而形成的第三者，因而使时间(运动结构) 、空间(静止结构) 和抽象能量构成三位一体的稳定关系。或者说，这种综合形成的抽象能量是稳定的、静止的。这即是中医学中穴位的理论依据。运动变化要以稳定(静止) 为条件，经络的运行则以相对静止的穴位为前提。周易中，八个卦构成由局部到整体的流行关系，则以八个基本卦的静止形式为前提。
整体有其相对性和绝对性。一个小运动系统可视为一个整体，一个大运动系统也可视为一个整体，研究的范围不同，对整体的理解也不同，在数理中则表现为1,11,21和5,15,25等的每10位的递增。这即是整体的相对性。若从运动和静止的角度分析，任何一种运动总包括对立的两方面，即一分为二，任何一种静止其空间总只有三，即一分为三。它们是两个绝对数，故整体有其绝对性。外国人不理解空间"三" 的绝对性，将影响地球生命的外在因素无限扩大，得出所谓星座之术。中国汉朝以后，也出现了诸如"五星占" 的的理论，均是没有把握空间绝对性。在周易中即以三爻代表可大可小的事物，在干支中则以此来表示可长可短的年月日时四个时间段。可见，整体思维观是融相对性与绝对性于一体的思维观。
就其现象分析，任何事物的形成、发展变化得通过自身表现出来，由小而多.由局部到整体的逐渐积累,干支中则为甲乙丙丁、子丑寅卯的递增;就其实质而言，总是在一定的整体背景影响下的结果。最原始的地球本没有生命，也没有如此丰富多彩的矿藏，这些局部现象的形成，离不开整体的背景。因此,要研究局部新事物的形成、发展变化，得将该事物置身整体中研究,即由整体到局部。这种研究既是从整体到局部(某一事物) 的研究,又是整体指导下从局部到整体的研究。这种整体是建立在共同特性基础上的整体,局部是建立在整体指导下的局部。因此，整体思维观是由局部到整体和由整体到局部两种思维观的统一，是以整体具象为基础的抽象思维观。
整体观还是以共同特性为基础的个性思维观。事物之间得有内在联系，方能形成影响；缺乏联系就不可能产生相互间的影响。这种联系包括运动、相对静止和建立在二者基础之上的能量三方面所形成的内在联系；要联系，必须具备共性。 这种共性在周易和干支理论中表现为运动结构的“二”和相对静止结构的“三”，能量包容在其中。地球上的万物无不是在以地球为相对静止中心组成的太阳——地球——月亮系统的大背景下产生的，这种系统指导下的局部运动、局部的相对静止结构，通过“二”和“三”与大背景联系起来。这种联系自然是抽象的联系。但又具备自身的个性，对周易而言，则体现为八个不同性质的基本卦，对干支而言，则体现为十二个不同时空的地支，对经络理论而言，又表现为不同功能的十二经络。 而整体对局部的影响是通过运动和静止结合的抽象实现的。这即是“天人合一”的理论依据。
整体思维观是着眼于局部的思维观。西方哲学是立足局部着眼整体，中国传统哲学恰恰相反，它考察的是某一局部事物，只不过将其放在一定的环境中来考察。所谓局部，一是指环境空间上的局部化，一是指事物在一定的环境中的地位。西方人认识的整体和局部是个性化的整体和局部，中国的整体和局部均是共性化的整体和局部。正由于西方强调个性，因而其哲学构架是主观基础上(只认可一个方面)的客观认识；正由于中国哲学强调共性，其构架是客观基础上的主观。后者所说的"客观" ，是指对立双方的观点同时认可。
立足整体的运动二分法和相对静止三分法虽然体现了宇宙各类物质的共同特征，对于人类所处的星系来说，同样有其客观依据。必须明确的是，整体理论下的运动(一分为二) 是建立在三层次的划分基础之上。地月系组成以地球为中心的第一层面，太阳系组成以太阳为中心的第二层面，银河系组成以银心为中心的第三层面。在第一层面的地月系运动中，是由地球和月亮组成的二分法运动系统。三分法是建立在二分法基础上的相对静止结构，也是建立在相对中心上的理论，这种相对中心和相对静止则表现为以地球为相对中心，形成太阳-地球-月亮三点一线的月食现象(在《整体思维与月食干支理论》一文中已论述) 。据此，我们可以这样说，以地球为相对中心组成的太阳、地球、月亮的结构系统是个性与宇宙万物共性的完美统一。正由于这种高度统一，地球方能成为形成人类及其它生命形式出现和繁衍的必要条件。
笔者不妨以周易理论为例，了解该学说的整体思维观以及后人在理解上的误差。周易是建立在整体指导下由局部到整体的理论，它以运动的阴阳与静止的三爻形成整体的抽象能量为依据。这种由局部到整体的认识方法与现代思维方法所不同的是，该理论以天体的相对整体结构个性为依椐，得出整体下的局部结构，这种结构是外在的整体结构，再由局部到整体。因此，这种卦是从单一角度认识的整体。对天体有规律的运动而言，局部的能量运动是无规律的，这是对立法则的体现，也是由能量运动的特点所决定。这种能量之所以具有抽象的，就因为它是以整体为指导的能量，这与现代科学中的能量认识上截然相反。与抽象能量类似，人类的精神就其整体认识下的局部而言，是天体运动结构、相对静止结构同自身特有的相对静止的结构(人体宏观组织结构) 、自身的运动特性(外在行走) 的综合表现形式。可见，人类的精神是抽象能量的最高表现形式。精神不仅是抽象的，还存在整体活动的随意性，这种随意性又是以人的相对整体运动的随意性为必要条件。地球运动没有随意性，自然不存在精神。人能认识万物的规律(包括自我的运行规律) ，均通过精神起作用。那么，一般情况下，人为什么不能感知未来，这就关系到如何理解意识这一名词。意识是由局部到整体的认识论所形成的概念，尽管他也是抽象的，但它是以人体个性化的内在结构和内在运动为充分条件，与立足整体的精神截然不同，人可通过精神感知万物规律，但一般不能通过意识感知。当精神与意识高度融合时，则会形成某些领域的"感应"，这即是平时所说的"特异功能" 。周易总由两个基本卦组成，它体现了整体运动的二分法则。但这种二分法还不足以构成运动中的整体，还存在一组相参照的逆向运动的二分法，从而形成整体的绝对值四。如果说内卦为阳中阳，外卦为阳中阴的话，那么必然存在阴中阳和阴中阴两个卦。后两卦是原两卦相参照的产物，或者说是对立法则的产物，从而构成运动中由12爻10组中心组成的四维空间。如乾卦, 对立有讼卦，组合有需卦.后辈研究者正由于没有认识这一点，故研究周易的收效甚微，甚至将周易研究引入迷信歧途。任何事物只有在流行变化中方能体现出相互间的影响，没有运动就不可能有影响。然而，周易中的大象是建立在相对静止基础上的阴阳搭配关系，大象仅仅反映单个卦的阴阳组合之理，总体上表现为八个类型的大象，由艮坎巽乾兑离震坤的大象，虽然反映了卦的运行之理，但运行中的吉凶是通过由阴阳组成的数表现出来的。 用山下有火或小孩玩火来理解贲卦卦义显然是不正确的。没有运行就没有变化，周易的卦理都在运行中实现，主要通过四卦之间运行中的数理关系表现出来，即从运动中的坎乾离坤和艮巽兑震之间的数理得出吉凶。笔者已在《周易理论的新认识》一文中作了阐释，不再赘述。
从以上分析不难发现，整体思维观尽管是抽象的，但它以整体的客观结构为条件，或者说是以物质第一性为前提的抽象观。这即是整体思维观的本质。所谓“抽象”，一是将各局部的客观认识综合起来，二是局部的客观存在受整体的综合因素影响；所谓“物质第一性”，首先是表现在对物质整体的理性认识上，其次是表现在研究物质的发展变化规律上。
整体思维观的基本法则是对立统一。所谓统一，包括如下含义：
一是对立双方互为前提。整体上相对静止与运动互为前提，这正是干支理论的依据：天干是以静止(系统运动四维上的静止五)为前提再在此基础上结合运动的运动数，地支是以运动(四维空间)为前提再在此基础上结合静止(三维)的静止数。整体与局部互为前提：整体理论依靠两个局部(运动二分法和静止三分法) ，局部新的发展变化又离不开整体的影响。整体是构建在具象上的抽象，而局部又是整体指导下的局部，因而是抽象化的局部，即局部的具象要受到局部的抽象的作用。因此，整体与局部互为前提，实则是抽象与具象互为前提。能量、运动和相对静止三者之间也是互为前提的。运动是建立在相对静止和能量上的运动，静止是以运动和能量为依托的静止，前者体现在天干理论中，后者反映在地支学说和堪舆文化中；能量是以相对静止和运动为前提的能量，它表现在周易的卦爻中。这一哲学观对于科学地认识宇宙中的能量、运动和结构，有着极其重要的理论价值。暂且不论。
二是对立观点融为一体。由于立足点的对立导致认识的相反。立足整体分析，只要存在对立就有对立的立足点，就存在认识的相反性，且对立双方都是正确的。肯定一方否定另一方不属于整体思维观。只有允许同时存在相对立的观点，才不导致认识的片面性，才是真正的整体认识论。在干支理论中则表现为：既存在由整体到局部的认识论，又存在由局部到整体的认识论——这种局部是整体理论指导下的局部，这种整体是局部化的相对整体 。十天干和十二地支均是整体理论，它是用来指导局部抽象运行和空间的。由于它是整体认识下的局部，因而离不开以一个局部为参照去认识理解对方。比如说，两个人迎面走来本来都是前进，但只承认对方的运动是以“我” 为依据的逆向运动，不理解为对方在前进，或者说，将我的运动视为正数的递增，将对方运动视为负数递增。这种整体认识论有利于科学地把握自然界的各局部规律，有利于人类理性的张扬，有利于道德素质的提高。
三是对立折衷。对立双方表现为时间和空间上的错位，要使二者达到协调，只有将观点各取其半，才能得到统一。干支理论中以寅月立春为岁首的理论充分体现了折衷法则。 它是取太阳周年视运动阳的起点子中冬至和太阳周日视运动阳的起点卯中(相当于春分) 的中心位置。这种折衷只限于从两个对立观点中权衡双方，得出二者的共同点，形成相互依赖关系。一旦滥用，就会形成各打五十大板的混账逻辑。在人类社会交往中，折衷法则是解决矛盾的手段之一。商业活动中的讨价还价是如此，民事纠纷中的裁定也是这样。
四是对立融合，即两个相背离的观点相互融为一体。在地支理论中表现为黄道十二宫自西向东逆行与十二辰自东向西顺行的六合关系，如卯戌成合、辰与酉合等,在天干理论中表现为每过六位成合-甲己成合,乙庚成合等。在周易中表现为每过五卦的相合关系，如艮与兑合、坎与离合等。但并非一切对立均有合，得找到二者的相同点。干支通过静止的数理和构建在此基础上的运动得出共同点，周易通过运行数理和静止的大象结构找出共同点。在社会生活中，对立融合表现得极为普遍，如买进与卖出，雄雌交配，教与学等等。由此我们可以得出这样一条规律：只要对立双方存在共同的利益，共同的出发点，存在相互依赖的关系，不论运动（社会生活中表现为意志）的相同或相反，就能使对立双方达到融合。
五是对立中分辩出矛盾的主要方面和次要方面。对立的二者之间要达到统一，中心的调节是缺一不可的。中心是建立在对立运动基础上的相对静止关系，即“三分”理论。从相对静止角度认识，事物总存在三维空间，在几何中则表现为立体坐标关系。该坐标又是建构在中心“0" 基础之上。运动是客观实在，静止是相对主观的虚无，它们之间的关系在数学中则表现为正数-零-负数的关系，也是杠杆上的支点。因此，"三分" 理论实则是相对静止的中心理论。矛盾的主要方面和次要方面，正是中心为实现对立二者之间相应的发展或对另一方实行遏制所进行的中心偏移。在能量运动中，中心则表现为此能量转化为彼能量的临界点，是对立二者之间所形成的性质互补 ，只有二者之间存在性质互补关系，才可能形成相互呼应，相互切合的稳定关系。可见，前者中心实则是介入了第三者，它适合于二者之间的反对关系；后者中心是对立二者之间的意志互补，适合于二者之间的相融关系。侵略与反侵略之所以不能统一，不能互为前提，就在于彼此之间缺乏中心的调节；异性相吸、雄雌相倚的形成，就在于彼此之间存在性质互补性。在运动中，中心则表现为对立的两个方面，一时为左，一时为右，其目的是调节二者。
量变与质变。事物的质变有三种形式。一是以能量为条件，当外因较大能量促使自身达到吸纳的极限，就会改变该事物原能量结构，使之发生质变。二是以相对静止结构为条件，改变结构就会使事物发生质变。三是以运动为条件。运动的改变实质是能量或结构的改变，因而实际只存在两种质变形式。这种认识属于分析哲学范畴，整体思维观则是将三者共性融为一体的哲学观。
质变是在原整体量上的变化，要弄清质变，必须弄清原有整体量的最大值。只要超过这一最大值，就会发生质变。对整体量的理解存在三种认识方法。由于基本的运动结构是二，基本的静止结构是三，二者又是互为前提，因而形成对总量的两种认识方法。一是运动基础上的静止整体数：(2+2) ×3＝12 为什么是2+2？这是因为运动的基本值是2，即奇数与偶数，相互联系的对抗关系基本值是2，即正数与负数，二者的绝对值为4。"13"即超过了这一运动基础上的静止整体数，是质的变化。二是以相对静止为基础的运动整体数--横向关系的正数-零-负数，纵向关系的正数-零-负数，二者构成了坐标关系；由于中心"0"重合，且都是建立在相对静止上的抽象单位，因而形成了相对静止的整体5，结合运动，就构成静止基础上的运动整体数：5×2＝10。那么，11就成为一个质的变化数，或称之为物极必反数。除此之外，还存在运动与静止相并列的整体数：2×2×2＝8，这其中包含着结构上的三组，又包含运动的2。可见，8、10、12均是整体的极限数。然而，它们只不过是三种周期的最大值。这种周期值源于天体的周期理性推导，是整体指导局部的结果。这种局部的周期值是抽象的，与佛教中的生死循环说有着本质的区别。事物的质变既是在外在能量影响下破坏自身原有结构的结果，也是外在环境运动影响下自身能量发展到极限的结果。前者就其个性而言，无共性规律，就其共性而言，因结构和运动的一致性，自然存在统一规划；后者同样是建构在共性基础之上，自然存在共性法则。这一规律离不开能量数、相对静止和运动数。外在能量极数为8，内在能量极数亦为8，总数为16。整体影响下的局部运动和静止极限数的综合为60，二者结合为16×60＝960。因此,960是事物形成质变的共性极限数。按整体理论，该数亦可视为96,9600等，故中国民间有以96为极数的风俗习惯，以96岁为百岁大寿，以96响编炮为100响。这仅仅是一个立足整体的共性数，还应结合事物的个性数，才能得出某一事物发生质变的极限数。这一理论对认识生物的进化应该有着重要的研究价值，还有待进一步探讨。另外，人类生老病死也是不断质变的过程，应存在质变的极限数。那么，该如何来认识呢？人的生命过程实则是自身能量不断变化的过程，人类又是最高级的生命形式，是最理性的高等动物，必然符合最具理性数理。因此，必须以能量极数"8"为依据，人的生命过程也是相对静止和运动相结合的过程，又必须以60依据，因而得出8×60=480，该数是一个相对数，按生命特性可视为48，那么，48岁即成为生命旺盛的极限数。
事物的变化发展（质变）是在整体指导下打破原有的稳定与协调，是整体的自我革命，即发展以稳定为基础；而新的整体的协调即是建立在新的结构基础之上，即新的稳定又以发展为条件。前者属整体指导下由局部到整体的认识论，后者属于由整体到局部的认识论；前者属否定之否定理论，后者属稳定理论。整体思维观融两种认识于一体。
否定之否定。否定是对原有结构及建立在此基础上的运动规律的改变。改变的过程是运动的过程，必须以运动的基本数为必要依据，运动的基本值是2；改变的过程也是相互联系、相互影响的过程，联系的基本值也是2，因而得出事物变化的最大值为2×2＝4，这即是运动的四维空间。或者说，事物否定之否定规律只可能进行4次。这是从纵向关系分析的，若从横向关系分析，事物同样存在四个不同的横向空间，在不同的环境背景下，事物可向四个不同方向发展，这些由四个不同方向发展的新事物，不仅与原质发生了质的飞跃，且四者之间亦存在质的根本区别。为什么不向六维空间(前后左右上下)发展？这是因为"六"是建立在两个静止值"三" 基础之上，不是一个运动发展数，而是一个和合稳定数。
否定之否定属于自我（中心）调节下新生替代故旧的法则，替代过程是一个故旧自然消亡的过程，即新生出现，故旧就会消失，失败乃成功之母即属于这一规律，社会机制的改革与完善过程理当属于这一范畴。但是，自我完善必须以整体机制合理性为前提，一种极度病态的体制还得用非常手段来解决。那么，旧势力与新势力，落后与进步为什么前者不会自然消亡？主要是由于社会体制的非科学性，导致社会关系的复杂化，致使中心机构难以实现有效的调节作用。
〈三〉
由于二分法和三分法是整体思维观的最基本的结构形式，既体现人类所处星系的个性，又充分体现了宇宙万物的基本结构法则，因而是最具理性的组合形式。社会科学是一门研究人类社会的学问，诸如研究人类的社会心理、社会行为、社会的组织方式等，属于最理性化、共性化的研究。因此，研究社会科学离不开整体思维观。就社会的进步而言，总是表现为文化的进步，生产力的进步和管理上的进步，三者之间为相互依赖的关系。它们均离不开外因的积极影响。这种影响总是在相互交往中实现，相互弥补，相互改进，相互提高。这其中，构建在智慧基础上的文化，是三者之中的核心，起着调节作用。按整体思维观法则，政治领域的管理应本着由整体到局部的分级管理方法，即整体指导局部；经济领域则应遵循整体指导下的由局部到整体的认识论，所谓整体指导，是指企业内部管理的共性而言，而不是上级的计划指导，因而应从自身利益出发，分层次(国家、集体、个人) 地形成经济机制；文化领域包括政治型的法制建设，经济型的科学技术，观念型的社会科学，它一方面在政治与经济之间起着调节作用，一方面又是三者发展的基础。
任何一种现象的形成，总是在对立运动中实现的。这种对立又表现为认识论的对立。在现代科学中则得出两种两反的法则，哲学中称之为二律背反，如只承认事物的变化性、发展不可逆性，得出了生物进化论；只承认事物的不变性、可逆性，得出了基因理论；只承认事物相对的静止性，得出了压力引力原理；只承认事物的运动性，得出了相对论原理；只承认事物的静止性，得出结构布局理论；只承认事物的运动性，得出了核物理学。这两种相背逆的认识论均是立足局部的认识论，反映了特殊到一般的法则。它们各自抱着唯我独尊的一点论不放。可以说，西方所信仰的哲学是二律背反哲学，或称之为对立分析哲学。它们尽管客观上认可各自的规律，但理论上并不能将这些规律揉杂在一起，或者说并不能统一。立足整体的思维则是将两种对立观(时间的运动性和立体空间的相对静止性)结合于一体，是两点论的融合。之所以能融为一体，一是从共性认识，一是立足中心来认识。这种对立结构是天体运动结构的客观反映，相对静止的三分关系同样以宏观的天体为依据。整体思维观认为，任何事物的形成与发展变化，总是在一定的背景下的结果，即整体影响局部，这种影响由表及里，整体是表象综合而形成的整体，局部是以整体为依据的表象化的局部。总而言之，中国传统哲学属于对立统一哲学，或称之为综合哲学。立足局部与立足整体的认识论，之所以大相径庭，就在于研究的角度不同，导致认识论的相反。以西方为代表的 现代科学的局部思维观研究内在，研究微观，研究物质各自的特性，研究物质的具体变化规律，研究物质之间的组合规律；中国的整体思维观是根据表象研究宏观，研究局部事物在具体时空下的变化规律，研究抽象的共性组织规律。但中国古代哲人根据整体思维观创建的认识自然的方法论，有待进一步完善。
关于传统文化的研究方法：代表中国先祖杰出智慧的是立足整体思维的周易和干支理论。然而从老子到孔子，从董仲舒到朱熹，均未能破解这一古老学说，或者说，引用这些人的观点，还不能触及古老的整体思维观的实质，更不能诠释干支与周易。同时，运用考古引证的方法，只能证明历史事实，并不能证明学说的真伪；而真正经得起思辨的真理也无须顾及前人说了什么，否则，任何学说就不可能进步。周易和干支留给后人的除了那本占筮断语和甲骨文的干支造字法外，从孔夫子到现在，几乎没找到新的典籍和考古资料，客观上也不可能用引经据典的方法来研究。因此，只有采取符合自然辨证法则的思维方式重新探讨整体思维法则和此法则指导下的诸多文化现象，才能做到在分辨中继承，继承中发展。 老子与孔子的理性对话 作者：出处： (2003年11月17日)
“解老”不进入历史事件和语言环境，等于没跨入“解老”门槛。这方面，《庄子》一书为我们提供了认史的古代线索。庄子，名庄周，春秋战国时代的大哲学家。生活于公元前369--286 年战国年间，上距老子和孔子年代仅仅 200年。到现在为止，由他记述的老子与孔子思想关系的文章，仍然是中国史料中年代最早、可信度最高的史料，同代学者没有异议。据我在黑龙江人民出版社出版的《老子全解与中华精神建设》一书考证：老子本名老阳子，学称子阳或阳子，爵称伯阳和成简公，字来，字称来子或老莱子，老聃则是聃季族人继职周王朝司空和聃国君主的官称（至今开封还有“老丘”遗址）。“李耳”是汉武帝“独尊儒术”时对老子族祖“聃季”二字各去一半的贬义反称，以示其“绝其道”。“李耳”的称谓，没有先汉史料依据。庄子书中记述老子与孔子在“单氏取周”时于王城洛邑、于楚国曲仁里、于聃国南之沛---甫田的八次理性对话，是中华黄金文化的精髓，是人类最高层次的理性。正确继承和发扬这些优秀思想，是宏扬人类和中华传统精神的主轴所在。笔者依据春秋六书和辞源、辞海用今理会意古理，力排西汉“独尊”文化后对传统文义的扭曲，用现代语言对这八次纲领性的对话解译如下。望专家、学者批评、指证。
在周朝洛邑王城的对话
公元前 521年，周王室单穆公“亲下以谋上”对周景王“铸无射”---“宣布哲人之令德”变法发难以后，晋国派人到王城支持政变、进行假调解。此时，孔子认为他演绎的鲁国君《十二经》理论已经成熟，因此要把它纳入王室经典存档。时间：公元前 518年。
一 、《庄子·天道》
孔子西藏书于周室，子路谋。曰：“由闻周之征藏史有老聃者，免而归居。夫子欲藏书，则试往因焉。”孔子曰：“善。”往见老聃，而老聃不许。于是繙（音凡，演绎）《十二经》以说。老聃中其说。曰：“大谩！愿闻其要。”孔子曰：“要在仁义。”老聃曰：“请问：‘仁义^人之性邪？”孔子曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：“请问：何为仁义？”孔子曰；“中心物恺，兼爱无私。此，仁义之情也。”老聃曰：“意几乎后言．夫兼爱不亦迂乎！无私，焉乃私也。夫子欲使天下无，失其牧乎？则天地固有常矣：日月固有明矣，星晨固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行、循道而趋。已至矣，又何偈偈（音义通竭）乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意夫子乱人之性也！”
译文:
孔子要西行把自己著作存入王室经典中，子路出主意。 子路说：“听说王室征藏著作的官员中有老聃君，他被免职后归居此职。先生想藏书，不妨用旧关系找找他。”
孔子说：“好吧。” 孔子去洛邑王城见到了老聃君，但老君不同意。于是，孔子便演绎鲁国君《十二经》以说服老君。老君打断了孔子的论述。
老君说：“太繁琐！想听听论述的要点。”
孔子说；“要点在仁义。”
老君说：“请问：你说的仁之义是人的本性吗？”
孔子说：“当然是。治人君子不帮助人他的法则不能成功，不讲信义他的法则也不能生存。助人的义，是真正的人性， 难道还有别的说法吗？”
老君说：“请问，用什么操作仁义？”
孔子说：“不偏不依便待物和悦，爱已爱人便没有私心。这些，就是仁义的情份。”
老君说：“这意见几乎是结论。你的这个‘兼爱’太迂腐了！所说‘没有私心’的话，也是掩盖自己的隐私。你想要使社会没有传统、失去导向吗？科学天地的日月原来就在那里明亮，天上的星星原来就在那里排列，鸟兽原来就在那里群居，树木原来就在那里耸立。你的立论应该放开这些准则去作为、遵循规律而导向。已经这样做了，又何必力举仁义大旗，既鼓动活人进取又要模仿死人的路径呀！想想你的主张，实在是乱伦了人的本性啊！”
在楚国曲仁里的对话
公元前 516年坚持景王变法的王子朝政权，在单穆公发叛后任老子为“征藏使”，老子被迫随王子朝政权离周去楚国苦县厉乡曲仁里安家工作。他至少在楚国居住八年，直至公元前 505年王子朝在楚国被暗杀后返周。王子朝遇害前，孔子怀着特殊目的去楚，被老子的弟子发现而召见。时间：公元前 505年前。
二、《庄子·外物 》
老莱子之弟子出薪，遇仲尼。反，以告。曰：“有人于彼，修上而趋下，末偻（音楼·弓身）而后，耳视若营四海，不知谁之子。”老莱子曰：“是丘也，召而来。”仲尼至。曰：“丘！去汝躬矜 与汝容知，斯为君子矣。”仲尼揖而退，蹙（音促·不安）然改容而问。曰：“业可得进乎？”老莱子曰：“夫，不忍一世之伤而傲万世之患抑固窭（音惧·久贫）。邪亡，其略弗及；邪惠，以欢为，傲终身之丑。中民之行易进焉，耳，相引以名、相结以隐。与其誉尧而非桀，不如两忘，而闭其所誉。反无，非伤也；动无，非邪也。圣人踌躇以兴事，以每成功。奈何哉？其载焉！终，矜尔！”
译文:
老莱子（既老子）的弟子出门打柴遇见了孔子，返回，把经过告诉老莱子。
弟子说：“有个人在那边，谋上而亲下，卑躬而谦让，耳目如主管天下大计，不知道他是谁家的弟子。”
老莱子（既老子）说：“是孔丘，叫他进来。”
孔子来了。
老莱子说：“孔丘，去掉你自为贤能、给你一个容知胸怀，这才能成为正人君子呀。”
孔子作揖而退后，局促不安。改换话题而问。
孔子说：“‘无射’改革大业可有什么进展吗？”
老莱子说：“我不忍看到用一世的恩怨，去渺视子孙万代的迷惑与贫穷。我们不正常的逃亡，其策略目的还没达到；这些不正常的恩惠，是用以愉快地生活，这是渺视逃亡身份的羞耻。过平常人的日子容易进行：听到的就相互引用说说，相互团结隐防不测。与其称赞尧而非议桀，倒不如把两者忘掉，放弃对他们是非曲直的追求。反对‘无射’理论，伤害不了这个理论；操行‘无射’理论，也不是不正常的事业。每次都想谋求成功，有什么办法，成包袱啦！最后，你自为贤能吧！”
在南之沛甫田的对话
公元前 505年周王子朝在楚国被暗杀以后，周景王“宣布哲人令德”的无射变法事业宣告最后失败。聃季族因此失去了王室的权益，撰写令德的老聃只有从楚国返居聃国南之沛－－甫田（今河南中牟县）。变法虽然失败了，它的理论灵魂却是成功的，孔子到南之沛继续向老子请教，就证明了这个问题。时间：公元前 502年。
三、《庄子·天运》
孔子行年五十，有一而不闻道，乃南之沛见老聃．老聃曰：“子来乎，吾闻子北方之贤者也！子亦得道乎？”孔子曰：“未得也。”老子说：“子恶乎求之哉？”曰：“吾求之于度数，五年而未得也。”老子曰：“子又恶乎求之哉？”曰：“吾求之于阴阳十有，二年而未得也。”老子曰：“然，使道而可献，则人莫不献之于君；使道而可进．则人莫不进之于亲；使道可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而，不可者无佗也。中无主而不止，外无正而不行。由中出者不受于外，圣人不出；由外入者无主于中，圣人不隐。名，公器也，不可多取。‘仁义’先王之蘧庐（音渠·旅舍）也，止可以一宿而不久处，觏（音构·构成）而多责。古之至人，假道于仁、托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥--无为也；苟简--易养也；不贷--无出也。古者，谓是采真之游。以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄。操之则栗、舍之则悲，而一无所鉴以窥其所不休者，是天之戮（音路·杀灭）民也。怨恩、取与、鉴教、生杀八者，正之器也。唯循大变无所湮者，为能用之。故曰，正者正也，其心不以为然者，天门弗开矣。”
译文:
孔子已经五十岁了，虽有一般知识还没领悟循变理论，因此南行到沛泽甫田去求教老君。
老君说：“你来了，我听说你是北方有责任心的人！你领悟循变理论了吗？”
孔子说：“还没领悟。”
老子说：“你有什么不足来求学呢？”
孔子说：“我想把发展逻辑（度数）弄懂，五年了，没弄明白。”
老子说：“你还有什么不足要求学呢？”
孔子说：“我想把阴阳统一在十全十美上，两年了还未弄明白。”
老子说：“当然，如果循变理论可以奉献，那么人们没有不把它献给自己领导的；如果循变理论可以进取，那么人们没有不让它进取在亲朋中的；如果循变理论可以告人，那么没有人不把它告诉兄弟的；如果循变理论可以送人，那么人们没有人不把它送给子孙的。然而，不可能的事是没有‘其它’的。心中没有目的而不能制约、心外没有正道而不能实现于外时，思想能人就不发出；由外界反映的意见没有左右于心中时，能人也不会放在心上。名谓是公用的工具，不可以偏取。"仁义"是先前统治者行为的临时旅舍，只可以暂居不可以久住。仁义和先王遗舍一样，建构于它，就会召来责难。古代知行到位的‘至人’，导道于帮人之情，寄托于义气之力。用以追求自由的理想，索取于现实简朴的养地，立足于不求借的环境。自由，是自无起有的作为；实简，容易休养生息；不求，为用地实践生活。古人，把这叫追求真实生活的举措。以财富为目的的，不让人利禄；以显赫为目的的，不让人名份；争权的，不愿被人操纵。操作起来害怕，舍弃又伤悲，没有一点知识去予见纠缠不休事情的人，是自然要杀灭的俗民。报怨与恩惠、索取与给与、上谏与下教、生产与诛杀八种手段，是端正社会行为的工具。唯有追循社会变革而又没被社会埋没的人，才能使用这些社会工具。因此说，正人者必先正己，不这样做的人，大治的门槛是不会向他敞开的。”
四、《庄子·天运》
孔子见老聃而语仁义。老聃曰：“夫：播糠迷目则天地，四方易位矣；蚊虻咂肤则通昔，不寐矣。夫‘仁义’惨然，乃愤吾心，乱莫大焉！吾子使天下无，失其朴！吾子亦放风而动，总德而立矣，又奚杰杰然，若负建鼓而求亡子者？邪夫！鹄不日浴而白，乌不日黔而黑，黑白之朴不足以为辩，名誉之观不足以为广。泉涸鱼相：处于陆相、呴以湿相、濡以沫不若相---忘于江湖！”孔子见老聃，归，三日不谈。弟子问曰：“夫子见老聃，亦将何规哉？”孔子曰：“吾乃今于是乎见龙！龙，合而成章，乘云气而养乎阴阳。予张口而不能嗋（音协·合），予又何规老聃哉？”子贡曰：“然，则人固有尸居而龙见，雷声而渊默，发动如天地者乎？赐亦可得而观乎？”遂以孔子声见老聃，老聃方将居堂而应。微曰：“予年运而往矣，子将何以戒我乎？”子贡曰：“夫三皇五帝之治天下不同，其声名一也。而先生独以为非圣人，如何哉？”老聃曰：“小子少进！子何以谓不同？”对曰：“尧授舜、舜授禹，禹用力而汤用兵，文王顺纣而不敢逆、武王逆纣而不肯顺，故曰不同。”老聃曰：“小子少进！余语汝三皇五帝之治天下：黄帝之治天下使民心一，民有其亲死不哭，而民不为非也；尧之治天下使民心亲，民有为其亲杀其服，而民不为非也；舜之治天下使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言不至乎孩而始谁则，人始有伦矣；禹之治天下使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人。自为种，而天下耳是以，天下大骇，儒墨皆起其作，始有伦。而今乎妇女，何言哉？余语汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉！三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知惨于蛎虿（音差·蝎类）之尾，鲜规之兽！莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？ 其无耻也！”子贡蹴蹴然，立而不安 。
译文:
孔子见到老君后谈论仁义问题。
老君说：“你是播糠迷眼观察世界，上下左右都变了位置；是蚊虫咬肤体味通宵，无法入睡。你主张仁义的后果太惨了，使我愤怒己极，造成社会的祸乱太大了！我的学子，你要使社会没有传统、失去纯朴！我的学子应该主张开放社会风气而运作，总揽社会原则而立论呀！这样做又可必象豪杰样，既想建立鼓动原则而同时又要去求助死人行径？你心不正！那天鹅不用天天洗澡自然就白、乌鸭不用天天涂染自然就黑，黑和白的本质没理由辩论，名气声誉的观察也没理由去夸大。干泉中的鱼相：它在陆上的样子、吐着涎沫无所谓的样子，是忘记了大自然的江湖啊！”
孔子见过老君后，回到寓所，三天不说话。
弟子们问他：“先生见到老君以后，是怎样规劝他的呀？”
孔子说：“我现在可是见到了真龙！那龙的精神，能综合而成大体，分散而成章法，能驾御言云气数而调养在阴阳辩证的万化之中。我被说得张口结舌，我还有什么能力去规劝老君反无（以为用）求有（以为利）呀！”
子贡说：“这样说，有原则的能人果真能继承祖位而体现龙的精神：号召如雷鸣而心思如渊深，行劝起来又能顶天立地？请让我去见见他，行吗？”
于是，子贡就以孔子的名义去见老君，老子盘坐在堂屋接见了他。
老子微声说：“我的年事已经‘过时’了，你还有什么要劝戒我的吗？”
子贡说：“那三皇五帝治理社会的方法虽然不同，却享有同样的名望，而先生你却独自以为他们不是思想能人，这是为什么？”
老子说：“小孩子少进谏！你有什么根据说他们治理社会的方法不同？”
子贡答：“尧授权给舜，舜授权给禹；禹用能力得权而汤用战争夺权；文王顺服纣王不敢背逆而武王叛逆纣王而不肯顺服。因此说，他们的方法不同。”
老子说：“小孩子少进谏！我告诉你三皇五帝过去治理社会的情况：黄帝治理社会的时候民心纯朴归一，即便是民众中亲人死了不哭泣，大家也不见怪；尧治理社会的时候民心亲爱，既便是民众中有人被亲人杀了，亲人不提大家也不见怪；舜治理社会的时候使民心竞争，民妇养胎十个月才生子，子生五个月而能说达不到孩子要求的事是谁出的主意，从此人生命夭析的事出现了；禹治理社会的时候使民心变易，人有了心计而军队就有了服从，认为殊杀盗逆者不算杀人。这些人为的原则生发点，影响了社会传闻定论，造成了社会惊扰。为主人服务的儒士笔墨兴起来了，开始形成‘有，之以为利’的伦理。而如今，鲁国把女人称为扫地的‘妇女’而随夫‘偶人葬’，你还能说什么？我告诉你：古代三皇五帝治理社会时，名义上说是治理，实际上是祸患无穷。古代三皇的知识，上违反日月自然的光明、下离异山川风土的精华、中懈怠四季时光的实施。他们的知识后果比蝎子尾巴和吃肉的野兽还惨！那些没能安定社会性情和命运的人（按：指孔子等），自称为是社会的思想家，难道不可耻吗？太无耻了！”子贡听了这一番论理后惊讶而恭敬，立而不安。
五、《庄子·天运 》
孔子谓老聃曰：“丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经，自以为久矣、孰知其故矣。以奸者，七十二君论先生之道，而明周、召之迹。一君无所钩用！甚矣！夫，人之难说也，道之难明邪！”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先生之陈迹也。岂所以迹哉，今子之言犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉？夫白鹭之相，视眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化，类自为雌雄。故风化，性不可易、命不可为、时不可止、道不可壅。苟得于道，无自而不可，失焉者无自而可。”孔子不出三月，复见。曰：“丘得之矣。乌鹊孺、鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣，夫丘不与化为人。不与化为人，安能化人？”老子曰：“可！丘得之矣。”
译文:
孔子对老君说：“我研究诗、书、礼、乐、易、春秋六部经典，自己认为很久了、熟知其中的道理了。原因在伪诈的思想，当今七十二个君主都在论说先王的道理，都在阐明周公、召公的事迹。竟没有一位君主能实际应用！太遭了！这人文的逻辑很难说清楚，自然的规律也很难弄明白呀！”
老子说：“幸运呀！多亏你没遇上‘治世’的君主呀！你说的‘六经’与《六艺》不同，早已是先王陈迹了。我所以说它是陈迹，因为你今天说的道理都是先王早先实践过的旧理。人的足迹，是人用鞋踩出来的，能说足迹就是鞋吗？那白鹭的品相，眼睛的视线不变就风化结合；飞虫，雄的在上风叫，雌的在下风应而风化结合。各类动物，自己分化了雌雄。因此说，阴阳雌雄风化的属性不可以对换、使命不可以改变、时间不可以终止、规律不可以阻塞。偶然从规律和逻辑中得到好处，没有自己参加是不可能的，而失去这个好处，没有自己参加是完全可以的。”
孔子没到三个月，重新拜见了老子。
孔子说：“我明白了。乌鸭、喜鹊孵卵育子、鱼濡沫育子，做在细要处的才能育化，有利了弟弟而哥哥要哭泣。很久了，我没育化自己为真正的人。不首无育化自己的人，怎么可能去育化别人呢？”
老子说：“可以了，你终于明白了这个道理！”
六、《庄子·知北游》
孔子问于老聃。曰：“今日晏闲，敢问至道。”老聃曰：“汝齐戒，疏瀹（音跃·通）心，澡雪而精神，掊（剖）击而知。夫道，窅（遥）然难言哉。将为汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，‘有’伦生于‘无’形。精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故，九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖。无门无房，四达之皇皇也。邀于此者：四肢强、思虑恂达、耳目聪明，其用心不劳、其应物无方，天不得不高、地不得不广、日月不得不行、万物不得不昌--此其道与。且，夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣。若夫益之而不加益、损之而不加损者，圣人之所保也。渊渊乎其若海，魏魏乎其若山，终则复始也。运量万物而不匮则，君子之道彼其外与。万物皆往资，焉而不匮--此其道与。中国‘有’人（指周邑‘为利’的人），焉（操行）非阴非阳。处于天地之间，直且为人将反于宗。自本观之：生者，喑醷物也，虽有寿夭，相去几何？须臾之说也！奚足以为尧、桀之是非？果蓏（音箩·瓜蔓）有理，人伦虽难，所以相齿。圣人遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也；偶而应之，道也--帝之所以兴、王之所以起也。人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然、勃然，莫不出焉；油然、漻然，莫不入焉。已化而生、又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天弢（音滔·弓衣）、堕其天帙（音至·书衣），纷乎、宛乎，魂魄将往……，乃身从之，乃大归乎不形之形。形之不形是，人之所同。知也，非将至之所务也，此，众人之所同论也。彼至，则不论；论，则不至明见。无值辩，不若默道，不可闻！闻，不若塞此之，谓大得。”
译文:
孔子请教于老君。
孔子说：“今天安闲吧，我特来请教到位的循变理论。”
老君说：“你要严戒自己，疏通你的心胸，雪洗污秽你才有精神，剖解事物你才有知识。你问的循变规律，是很深奥难于用语言表达的。我现在只能为你介绍一下它的大概意思：人所看到的明显的东西，都生成于看不见的不明显的东西。‘有’和道理生成于‘无’和形体，人的精神产生于循变准则，形体则发端于它自己的精华，因此万物能以形生形。所以有九孔的动物是胎生，有八个孔的动物是卵生。他们生成的来头没有痕迹，他们相生的去向也没有边际，没有门经、没有归宿，生存环境广阔无垠。尊重这些关系的人：四肢强壮、思虑恂达、耳目聪明、用心不累、应物自由--天不能不高、地不能不广、日月不能不运行、万物不能不昌盛。这都是自然规律--道给与的限制。况且，你博学的理性不必要去具体知识，辩论的逻辑也不必要去智慧，因为思想家已经解决了。如果你受益而不想益上加益、受损而不想损上加损，这也是思想家的工作任务。这些工作的深度渊深似海，重要性魏魏如山，运变是周而复始。运筹社会万事万物不藏匿心机，领导人应主张肥水不外流。社会万事万物都倾向投资而不藏匿，这都是运变规律---道给与的限制。在周室的国中，‘为利’的‘有’人，主张人不阴不阳、不柔不刚。人生存于社会自然的环境中，应直着作人，将人的品性反归于人生的宗旨。从事物本质去观察：生存着的人，都是喑然意物之徒，虽有寿命，那又能几何时？用暂短一生的论理，何足论断从尧到桀的千年是非曲直！瓜果蔓系有自己的理，人生道路多有苦难，所以相齿争斗。思想家遇到争斗不违逆，过后也不守旧。用调节方法对策的需要确定原则性，用对立方法对策的需要确定法则性。这些，就是帝业所以兴盛，王道所以发起的原因。
“人生活在自然天地之间，像从缝隙看一条白马掠过，转瞬即逝。注殖的、勃发的，没有不出生的；油滑的、变易的，没有不入死的。已经化育的就生长、再经化育后就死亡，生物为此哀鸣，人类为此伤悲。剥开武装统治的外皮，脱去理论统治的外衣，纷纭宛转的思想气魄就过去了……。于是，就亦裸裸上阵，于是就必然归服于不是形势的形势。形势中有不需要的形势，是人类社会的共同形势。知识，并不是让人们去工作的，它是人们总结的共识经验。到位的知识就不理论了，论理的知识都是不到位、不透明的见解。没有价值的辩论，不如缄默，不能听！想听，就不如塞守于上述论断，这就应该说有大收获了。”
七、《庄子·天地》
夫子问于老聃。曰：“有人治道，若相：放‘可不可、然不然’。辩者有言曰：‘离坚白，若县寓’。若是，则可谓圣人乎？”老聃曰：“是胥易技，系劳形怵心者也。执留之狗成思，猿狙之便自山林来。丘，予告若而所不能闻与而所不能言：凡‘有’，首有趾。无心、无耳者---众有。形者与无形无状而皆存者---尽无。其动止也、其死生也、其废起也，此又非其所以也。‘有’治在人，忘乎物、忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是谓入于天。”
译文:
乡校教师孔子向老君请教。
孔子说：“有人研究循变理论，看倾相，是论述‘可不可决断和然不然判断的。’辩论人争执说：‘分开事物坚和白的属性，是评价理论寓意内涵的标准’。如果真是这样，可以称他们为思想家吗？”
老君说：“是小官吏的变通技巧、是些害怕体力劳动的懒汉。能执留看家的狗有思想，猿猴的灵便应该想到它是来自山林环境。孔丘，我告诉你所听不到和说不出的道理：凡是产生‘有，之以为利’的判断，首先要‘为利’地涉足；‘无，之以为用’的心机和听闻，那是普通民众对利益的判断。世上形象人和没有形象、没有状态而生存的人，一个也没有。人的行动和止步、生存和死亡、兴起和废止，都不是人们愿意做而作的。对为利的‘有’，虚实的治理都在人。在治理中，人们能忘忽在事物中、忘忽在自然中，它的名字叫忘己。忘记自己存在的原因，是投入在自己然而然的社会当中。”
八、《庄子·田子方》
孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，执然似非人。孔子便而待之。少焉见。曰：“丘也，眩与其信然与向者，先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”孔子曰：“何谓邪？”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言。尝为汝议乎其将，至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。或为之记而莫见其形，消息满虚。一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功；生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎所穷。非是也？且孰为之宗？”孔子曰：“请问游是。”老聃曰：“夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”孔子曰：“愿闻其方。”曰：“草食之兽不疾易薮，水生之虫不疾易水，行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也，得其所一而同焉。则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧、祸福之所介乎！弃隶者，若弃泥涂，知身贵于隶也。贵在于我而不失于变！且万化而未始有极也，夫孰（熟），足以患心。已为道者，解乎此。”孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子孰能脱焉！”老聃曰：“不然。夫水之于汋（音昨·清）也，无为而才自然矣；至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高、日月之自明。夫，何修焉？”孔子出，以告彦回。曰：“丘之于道也，其犹醯鸡（音稀·小蠓）与微。夫子之发，吾覆也，吾不知天地之大全也。”
译文:
孔子去见老君，老子新洗了澡，盘坐晾干被发，木然状不像是活人。孔子找了一个方便的地方等待。过了一会儿接见了他。
孔子说：“我是孔丘，我刚才头昏眼花好像看到您真实的形象，先生的形体掘强似僵木，像离开人间超然独立。”
老君说：“我，正在游心思维于事物的生发之初。”
孔子说：“这话怎么说呢？”
老君说：“心智困绕而不能知识，口齿闭合而不能言说。我试为你议论一下：起始是清冷到位的阴，接着是盛热到位的阳。清冷发出于上天，盛热发出于下地，上下两者交融合和而万物丛生。你或者把它们记号为阴阳规律，但你却看不到这个记号的形体，抽象概括出来的信息都是脱离实体的虚论。一会儿暗一会儿明，日迁月移，每天都有作为却看不到功绩；生有理由萌发，死有理由归宿，它们始终相反没有首尾，却不知道穷尽他们的理由。如果不是这样，那么，什么才是它们的宗旨呢？”
孔子说：“请问如何去游是---追求真理？”
老君说：“你得到真理是，就是到位的美、到位的乐。得到到位的美再追求到位的理想乐，可称之为到位的‘至人’成功者。”
孔子说：“想听听达到‘至人’成功者的方法。”
老君说：“吃草的动物不怕变换草地，在水中生活的虫子不怕变换沼池，小的变化影响不了生存的根本规律，喜怒衰乐的情绪变化也侵及不了胸中的抱负。这世界的存在，是世界万物同一的所在，得到这个同一也就有了统一的法则。生命的四肢百体最后都将变成尘土，生和死的循环像昼夜一样谁也滑脱不了，更何况它们是一生得失、祸福的分际呢！抛弃奴隶思想观念的人，‘弃隶’视如弃身泥，是珍视自身价值比奴隶身份贵重的表现。贵重就贵在我有了自由还不放弃变革！而且，千变万化是没有时间终始而有空间极限的，你弄明白这些，就够你伤神的了。已经施为过社会循变关系的人，是会了解这些的。”
孔子说：“先生的原则附和自然规律，还设计了到位的社会理想来修整人心，古代的领导人有谁能超过您呀！”
老君说：“不能这样说。人让水清彻，为用的施为才自然；到位的人对于原则，不修整自己就脱离不了动物的本性，这就像天能自然高、日月能自己明一样。先生你，怎样修整自己呀！”……。
孔子退出。回来把这些话告诉了彦回。
孔子说：“我对于循变理论的了解，就像飞蠓那样微小。先生的启发，使我彻悟：我到现在还不懂自然、社会和精神演变的全面性理论！” 易的思维方式漫谈 作者：程功林出处： (2003年11月01日)
“西方科学的发展，是以两个伟大的成就为基础，那就是希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里德几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出的因果关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的。令人惊奇的倒是，这些发现（在中国）全都做出来了。”这是一段非常精采也令人十分深思的话，这是一位对中国古代科学的卓越发展和伟大创造感到十分惊奇的国际友人所发出的惊讶之语。这位国际友人不是别人，正是本世纪最伟大的科学巨匠爱因斯坦先生。
对爱因斯坦，我们敬爱的周总理就曾这样评价过：犹太民族出了两个伟大人物，一个是马克思，一个是爱因斯坦。爱因斯坦所建立的广义相对论原理可以说是当代自然科学发展道路上的一个重要里程碑。就是这样一位赫赫巨人，面对着有几千年历史的中国的古老文化和古代科技的发展，他徘徊了，他感到很惊奇。在爱因斯坦看来，在他们西方，长期训练他们思维的工具是形式逻辑，促进他们科学技术飞速发展的是出现于文艺复兴时期的实证科学方法，而在中国古代，既没有发明形式逻辑体系，更没有严密系统的实验科学的体系和方法。那么，是靠什么方法使得“这些发现（在中国）全都做出来了”呢？中国古人究竟是靠什么来做出举世公认的科学发明和杰出创造呢？是靠一种什么样的神奇方式来训练了中国人的思维呢？靠的是什么？今天，如果爱因斯坦先生在天有灵的话，我们可以毫不犹豫地告诉他：我们靠的是《易》，靠的是以《易》为主体的中国古代哲学及传统思维方式的黛陶和修养。
“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”这是恩格斯的话。而这种理论思维的正确获得，同时也一刻不能没有正确的思维方式。这正如我们平时所说做正确的事比正确地去做事，更显得重要一样，大前提正确了，问题就会迎刃而解，大前提失真，小前提看似真实，其实早已失真了。因此，《易》的思维方式可以说是中国传统文化的主体设计者和承担者，是中国传统文化的“大前提”和“原子核”。它代表了一个民族的文化心理素质的特征和风貌，它自始自终贯穿于古代的政治、经济、军事、科学、宗教、文化艺术以及人们的日常生产生活的各种社会实践活动之中，并由此决定着人们对待事物的审视趋向，看待问题的方式方法。如果说，《易》的思维方式是古人认识自然、改造自然，用以打开宇宙迷宫大门的一把金钥匙的话，那么是否也可以说，《易》的思维方式就是今人了解古人，今人开启《易》以及其它“中国神秘术”奥秘之堂的一把金钥匙呢！
下面，我们谈一谈《易》的三种主要思维方式。
一、“天人合一”的整体思维方式
《易》的思维方式的第一个基本特征是天人合一的整体思维，所谓整体思维，就是以普遍联系、相互影响、相互渗透、相互制约的观点（即世界观和人生观）来看待世界及其一切事物（包括人与人、人与物）的思维方式，它把世界看成一个有着千丝万缕联系的有机整体，一个复杂的巨大系统，特别注重天、地、人三者之间的整体联系。而且还把每一个事物各自视为一个小的整体、一个小系统（即物物——太极），并将每一个小系统放在大系统的联系当中去加以认识。
研究、考查和把握，因此，站在整体思维的立足点去看，要想了解小系统，就必须先要了解大系统的运作。了解了大系统和这个有机整体，才能充分地把握全局，把握要领。换言之，这种传统思维方式就是从整体出发，最后回归到整体上来。这就是东方式的整体观，是大异于西方文化的基本特色，也是让“老外”们感到惊异和努力去寻求灵感的地方。除上述所讲爱因斯坦先生外，还有一位大科学家曾对中国传统的哲学及思维方式给予过很高的评价。他就是耗散结构的创立者，比利时科学家普利高津，他在发现西方的经典科学只注意把对象分解为简单要素（如基本粒子、生物大分子、核酸蛋白等）来研究时，会产生很多误区和盲区，因此，转而对中国传统思维方式中注重研究事物的整体性、自发性、和谐性产生了浓厚的兴趣。他在《从混饨到有序》的中译本序言中指出：“中国的思想对于那些想扩大西方科学的范围和意义的哲学家和科学家来说，始终是个启迪的源泉。”
《易》整体思维把世界看作一个有机的整体，其根本特点是“天人合一”即认为天体与人体是相类、相通、相渗透的；是互相依存、互为因果的；是一理相通，一气相通的；是整体统一的。人生天地间，禀天地之气，天是个大人，人是个小天，“天”有五行，人有五脏；“天”有四时，人有四肢等等。这种人与自然之间关系的解释模式，对我国古代世界观的形成、古代医术的发展、艺术的创造以及科技、兵法等产生了深刻而广泛的影响。中国人有“重合轻分”的思想；有“大一统”的思想，有“委曲求全、求同存异”思想；有“天地与我并生，而万物与我为一”的思想；对外来文化有“兼收并蓄”的思想，这些基本上都渊源于“天人合一”的整体思维。又比如中国的医术，从来都是反对孤立地看待人身上任何一种症候、变异和病象。它主张从个体的全身、家庭、环境、社会影响等方面来探讨致病的决定因素，来促进健康，防范疾病。俗话说，西医治人病，中医治病人，这是很有见解和有一定代表性的。又比如艺术创造，中国的艺术家们追求的是那一份神韵，那一份意境，那一份风景和那一份情采，宁可局部疏略，也要换取整体的传神效果，“登山则情满于山，观海则意溢于海”。
二、“阴阳”的辩证思维方式
“阴阳”的辨证思维方式，是中国古人认识和对待事物、处理问题的一种基本法则，一种独特的思考路数和思维习惯。人们自觉或不自觉地运用它，用以观察、探究和改造着周围可知或不可知的人文世界和物理世界。它的观点认为：“阴阳为万物之本”，世间万事万物无一不可用阴阳笼而统之。“一阴一阳之谓道”，有阴必有阳，有阳必有阴，一方的存在必有另一方相对应，失去一方则另一方亦不复存在。二者不可或缺，这就是具有中国特色式的“阴阳之道”。“观变于阴阳而立卦”，一分为二、二分为四、四分为八，乃有八卦，八个经卦两两相合，乃有六十四卦。因此，阴阳之理，阴阳之妙，也就全在其中了。
在中医学的理论和方法上，则更是充分而广泛地运用了一阴一阳的辩证思维规律作为认识人体的生命活动及疾病过程的思维方法和形式。揭示出了许多关于人体生理、病理、病因、诊断、治疗等不同方面、不同阶段。不同层次的“阴阳”关系。古人云：“欲赅医易，理只阴阳”。可谓一言中的，中医学也可谓阴阳调和之医学也！有关医易方面的详细报导，我们将另选议题。而除了典型的中医学在充分运用了或者说是借用了阴阳之说外，中国古代的军事学、数学、天文学等多学科，之所以能够取得举世公认和瞩目的成就，同样都少不了这种一阴一阳的辩证思维的潜移默化的作用。
据此，美国康灵钟博士也认为，量子力学中各种物理量的量子转换、物质与光辐射的波粒二象性、测不准原理等提供的物质和超物质及相互关系的哲学概念，都可以从《易》阴阳及其相互作用的理论中得到说明：著名美藉华人科学家杨振宁、李政道从（易》的阴阳消长理论中得到启发，提出了原子能态二组的奇偶性虽是不灭的，但不是不变的，而且存在着盛衰消长变化的理论。这一重大发现使他们获得了诺贝尔物理学奖。以上所述，足见一阴一阳的辩证思维的“动人之处”和“迷人之处”。
三、取象比类”的象数思维方式
象数思维方式是指在人类的思维活动过程中，借助一种具体的“象”、“数”（严格他讲，“数”以定“性”，“数”便是“象”。）并以此为工具，去进行认识、领悟、模拟、触虫类旁通的一种思维方式。又称唯象思维、意象思维。它起源于远古时代，发展成形于《易》。即《系辞传》中所讲：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物“拟诸形容，象其物宜”于是便产生了八卦，同时也形成了象数思维，这一形成过程表明人类的思维活动进入到了一个全新的类推比附和联想的阶段。
象数思维方式的一个最根本的特征是“取象比类”。所谓取象中的“象”，就是形象、具象、物象、现象。“易者，象也。”“卦者，挂也。”挂上一种直观可感的象，通过人们的联想或想象这个中介，用来阐发事物更深层的意趣、意旨和事理，从而来指导人们的社会实践和生产活动。因此，“易说一物，非其一物（朱熹语）。”
“取象比类”的象数思维方式对锻炼中国古代科学家的思维能力，推动古代科学技术各个领域的发展，都起到了非常重要的作用。如天文学家，借用象数显示星体的方位及星转斗移的周期；历法学家借用象数描述日月往来、阴阳消长、四季物候的变化的节律；地理学家用以标志地理分野；医学家用象数来描述人体脏器和生物节律，并且历代的医学名家都把学习、掌握、领悟《易》的象数思维方式作为名医的必备条件。“不知易，不足以言太医也！”化学家用象数来论述丹鼎炉火及物质转化；律乐家用象数表达律吕音节的损益法则……如此，足见象数思维方式的普通永恒的科学魅力，即使对于日渐完善的现代科学方法而言。
“圣人作《易》，将以顺性命之理”，象数思维方式除了给我们在科学观上提供了一种认识世界的方便法门外，还对我国古代人们的人生观、艺术观的形成，产生了迥然有别于西方文明的特殊效果，培养了我们古人艺术创造与艺术鉴赏的澄明透亮的心灵。有人称东方的中国是个很“艺术”的国家，这“艺术”的源泉来自哪里？我以为，这“艺术”的源泉在很高层次上讲，就是来源于生动活泼的“实践”，来源于象数思维方式。因为，易的象数思维总是离不开具体客观朴素的物象，并总是开始于“物”，立足于“象”，自始至终保持着事物原貌的直观性与完整性，并力求富于微妙性与暗示性。如“言外之意”、“画外之意”、“得意忘象”、“得意忘形”都是象数思维立象取意、索意、尽意所产生的妙不可言、妙不可传的“惊人”效果。英国人雷诺滋云，挂一幅画，等于“悬挂了一个思想。”悬挂中国画，亦等于悬挂了“东方”思想，真善美在此中，万事万物之理在此中，民族的骄做也尽在此中。这便是东方中国“国粹”式的象数艺术给世人的无与伦比的艺术享受。
可见，被世人称为“群经之首”，“大道之源”的《易》，其对中国社会生活的各个方面的影响，以及对中国乃至东方文化科学艺术的形成所起的作用，是古往今来中西方任何一部典籍所望尘莫及的。尤其是经过几千年来的不断充实、不断发展和完善，《易》的思维方式，在经过千年的风雨洗礼和考验后，更是“椰风挡不住”！久而弥补。在世界文化史上，在人类知识史上，科技史上，都有着它自己鲜明突出的地位，有着它自己永不褪色的一道风景线。 作者: 花 谢谢您，忙完后，看一看，还是很能自省的、陶冶一下性情。
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标题: 道
雅铭 金 华 宗 旨 作者：吕 洞 宾出处： (2003年10月22日)
第 一 章 天 心
自然曰道，道无名相，一性而已，一元神而已。性命不可见，寄之天光，天光不可见，寄之两目。古来仙真，口口相传，传一得一。自太上见化，东华递传某，以及南北两宗，全真可为极盛，盛者盛其徒众，衰者衰于心传，以至今曰，滥泛极矣 ! 凌替极矣 ! 极则返，故蒙净明许祖，垂慈普度，特立教外别传之旨，接引上根。闻者干劫难逢，受者一时法会，皆当仰体许租苦心，必于人伦曰用间，立定脚跟，方可修真悟性。我今叨为度师，先以太乙金华宗旨发明，然后细为开说，太乙者，无上之谓。丹诀总假有为而臻无为，非一超直入之旨。所传宗旨，直提性功，不落第二法门，所以为妙。金华即光也，光是何色？取象於金华，亦秘一光字在内，是先天太乙之真气，水乡铅只一位者此也。回光之功，全用逆法，注想天心，天心居曰月中。《黄庭经》云：“寸田尺宅可治生，尺宅面也，面上寸田，非天心而何？方寸中具有郁罗肖台之胜，玉京丹阙之奇，乃至虚至灵之神所住。”儒曰：“虚中”；释曰：“灵台”；道曰：“祖土”；曰“黄庭”、曰“玄关”、曰“先天窍”。盖天心犹宅舍一般，光乃主人翁也。故一回光，周身之气皆上朝，如圣王定都立极，执玉帛者万国；又如主人精明，奴婢自然奉命，各司其事。诸子只去回光，便是无上妙诵。光易动而难定，回之既久，此光凝结，即是自然法身，而凝神于九霄之上矣。《心印经》所谓“默朝飞升”者，此也。
宗旨行去，别无求进之法，在纯想于此。《楞严经》云：“纯想即飞，必生天上，天非苍苍之天，即生身于乾宫是也。久之，自然身外有身。”
金华即金丹，神明变化，各师于心，此种妙诀，虽不差毫末，然而甚活，全要聪明，又须沉静，非极聪明人行不得，非极沉静人守不得。
第 二 章 元 神 识 神
天地视人如蜉蝣，大道视天地亦泡影。惟元神真性，则超元全而上之。其精气则随天地而败坏矣。然有元神在，即无极也。生天生地皆由此矣。学人但能守护元神，则超生在阴阳之外，不在三界之中，此惟见性方可，所谓本来面目也。凡人投胎时，元神居方寸，而识神则居下心。下面血肉心，形如大桃，有肺以覆翼之，肝佐之，大小肠承之，假如一曰不食，心上便大不自在，至闻惊而跳，闻怒而闷，见死亡则悲，见美色则眩，头上天心何尝微微些动也。间天心不能动乎 ? 方寸中之真意，如何能动。到动时便不妙，然亦最妙，凡人死时方动，此为不妙最妙者，光已凝结为法身，渐渐灵通欲动矣，此千古不传之秘也。
下识心，如强藩悍将，欺天君暗弱，便遥执纪纲，久之太阿倒置矣。今凝守元宫，如英明之主在上，二目回光，如左有大臣尽心辅弼，内政既肃，自然一切奸雄，无不倒戈乞命矣。
丹道，以精水、神火、意土三者，为无上之诀。精水云何 ? 乃先天真一之气，神火即光也，意土即中宫天心也。以神火为用，意土为体，精水为基。凡人以意生身，身不止七尺者为身也。盖身中有魄焉，魄附识而用，识依魄而生。魄阴也，识之体也，识不断，则生生世世，魄之变形易质无已也。惟有魂，神之所藏也。魂昼寓于目，夜舍于肝，寓目而视，舍肝而梦，梦者神游也，九天九地，刹那历遍。觉则冥冥焉，渊渊焉，拘于形也，即拘于魄也。故回光所以炼魂，即所以保神，即所以制魄，即所以断识。古人出世法，炼尽阴滓，以返纯乾，不过消魄全魂耳。回光者，消阴制魄之诀也，虽无返乾之功，止有回光之诀，光即乾也，回之即返之也。只守此法，自然精水充足，神火发生，意土凝定，而圣胎可结矣。蜣螂转丸，而丸中生白，神注之纯功也。粪丸中尚可生胎离壳，而吾天心休息处，注神于此，安得不生身乎。
一灵真性，既落乾宫，便分魂魄。魂在天心，阳也，轻清之照也，此自太虚得来，与元始同形。魄阴也，沉浊之气也，附于有形之凡心。魂好生，魄望死。一切好色动气皆魄之所为，即识神也。死后享血食，活则大苦，阴返阴也。物以类聚也，学人炼尽阴魄，即为纯阳也。
第 三 章 回 光 守 中
回光之名何昉乎？ 昉之自文始真人也。回光则天地阴阳之气无不凝，所谓精思者此也，纯气者此也，纯想者此也。初行此诀，乃有中似无，久之功成，身外有身，乃无中似有。百日专功，光才真，方为神火。百日后，光中自然一点真阳，忽生黍珠，如夫妇交合有胎，便当静以待之，光之回，即火候也。
夫元化之中，有阳光为主宰，有形者为日，在人为目，走漏神识，莫此甚顺也。故金华之道，全用逆法。回光者，非回一身之精华，直回造化之真气，非止一时之妄念，直空干劫之轮回。故一息当一年，人间时刻也，一息当百年，九途长夜也。凡人自?的一声之后，逐境顺生，至老未尝逆视，阳气衰灭，便是九幽之界。故《楞严经》云：“纯想即飞，纯情即堕”。学人想少情多，沉沦下道。惟诵观息静便成正觉，用逆法也。《阴符经》云：“机在目”。《黄帝素间》云：“人身精华，皆上注于空窍是也。”得此一节，长生者在兹，超升者亦在兹矣。此是贯彻三教工夫。
光不在身中，亦不在身外，山河大地，日月照临，无非此光，故不独在身中。聪明智慧，一切运转，亦无非此光，所以亦在身外。天地之光华，布满大干，一身之光华，亦自漫天盖地，所以一回光，天地山河一切皆回矣。人之精华，上注于目，此人身之大关键也。子辈思之，一日不静坐，此光流转，何所底止！若一刻能静坐，万劫干生，从此了彻。万法归于静，真不可思议，此妙蹄也。然工夫下手，由浅入深，由粗入细，总以不间断为妙。工夫始终则一，但其间冷暖自知，要归于天空海阔，万法如如，方为得手。
圣圣相传，不离反照。孔云：“致知”，释曰：“观心”，老云：“内观”，皆此法也。但反照二字，人人能言，不能得手，未识二字之义耳。反者，自知觉之心，反乎形神末兆之初，则吾六尺之中，反求十天地末生之体。今人但一、二时中间静坐，反顾己私，便云反照，安得到头！
佛道二祖，教人看鼻尖者，非谓着念于鼻端也。亦非谓眼观鼻端，念又注中黄也。眼之所至，心亦至焉，何能一上而一下也，又何能忽上而忽下也。此皆误指而为月。毕竟如何？曰鼻端二字最妙，只是借鼻以为眼之准耳。初不在鼻上，盖以大开眼，则视远，而不见鼻矣。太闭眼。则眼合，亦不见鼻矣。大开失之外走，易于散乱。太闭失之内驰，易于昏沉。惟垂帘得中，恰好望见鼻端，故取以为准。只是垂帘恰好，任彼光自然透入，不劳你注射与不注射。
看鼻端，只于最初入静处举眼一视，定个准则便放下。如泥水匠人用线一般，彼自起手一挂，便依了做上去，不只管把线看也。
止观是佛法，原不秘的。以两目讳观鼻端正身安坐，系心缘中，不必言头中，但于两〇中间，齐平处系念便了。光是活泼泼的东西，系念两〇中间，光自然透入，不必着意于中宫也，此数语已括尽要旨。其余入静出静前后，以下止观书印证可也。
缘中二字极妙。中无不在，遍大干旨在里许，聊指造化之机，缘此入门耳。缘者缘此为端倪，非有定著也，此二字之义，活甚妙甚。
止观二字，原离不得，即定慧也。以后凡念起时，不要仍旧几坐，当究此念在何处，从何起，从何灭，反复推究，了不可得。即见此念起处也，不要又讨过起处，觅心了不可得。吾与汝安心竟，此是正观，反此者，名为邪观。如是不可得已，即仍旧绵绵去止，而继之以观，观而继之以止，是定慧双修，此为回光。回者止也，光者观也。止而不观，名为有回而无光，观而不止，名为有光而无回，志之。
第 四 章 回 光 调 息
宗旨只要纯心行去，不求验而验自至。大约初机病痛，昏沉散乱，二种尽之。却此有机窍，无过寄心于息，息者自心也。自心为息，心一动，而即有气，气本心之化也。吾人念至速，雾顷一妄念，即一呼吸应之。故内呼吸与外呼吸，如声响之相随，一日有几万息，即有几万妄念。神明漏尽，如木稿灰死矣。然则欲无念乎，不能无念也，欲无息乎，不能无息也。莫若即其病而为药，则心息相依是已。故回光兼之以调息，此法全用耳光。一是目光，一是耳光。目光者，外日月交光也，耳光者，内日月交精也。然精即光之凝定处，同出而异名也。故聪明总一灵光而已。坐时用目垂帘后，定个准则便放下。然竟放下，又恐不能，即存心于听息。息之出入，不可使耳闻，听惟听其无声也。一有声，便粗浮而不入细，即耐心轻轻微微些，愈放愈微，愈微愈静，久之，忽然微者速断，此则真息现前，而心体可识矣。盖心细则息细，心一则动气也，息细则心细，气一则动心也。定心必先之以养杰者，亦以心无处入手，故缘气为之端倪，所谓纯气之守也。
子辈不明动字，动者以线索牵动言，即制字之别名也。即可以奔趋使之动，独不可以纯静使之宁乎。此大圣人，视心气之交，而善立方便，以惠后人也。丹书云：“鸡能抱卵心常听”，此要诀也。盖鸡之所以能生卵者，以暖气也。暖气止能温其壳，不能入其中，则以心引气入，其听也，一心注焉，心入则气入，得暖气而生矣。故母鸡虽有时出外，而常作侧耳势，其神之所注未常少间也。神之所注，未尝少间，即暖气亦昼夜无间，而神活矣。神活着，由其心之先死也。人能死心，元神活矣。死心非枯稿之谓，乃专一不二之谓也。佛云：“置心一处，无事不办。”心易走，即以气纯之，气易粗，即以心细之，如此而焉有不定者乎。
大约昏沉、散乱二病，只要静功，日日无间，自有大休息处。若不静坐时，虽有散乱，亦不自知。既知散乱，即是却散乱之机也。昏沉而不知，与昏沉而知，相去奚啻干里！不知之昏沉，真昏沉也。知之昏沉，非全昏沉也，清明在是矣。
散乱者，神驰也，昏沉者，神未清也，散乱易治，而昏沉难医。譬之病焉，有痛有痒者，药之可也，昏沉则麻木不仁之症也。散者可以收之，乱者可以整之，若昏沉，则蠢蠢焉，冥冥焉。散乱尚有方所，至昏沉全是魄用事也。散乱尚有魂在，至昏沉则纯阴为主矣。静坐时欲睡去，便是昏沉。却昏沉，只在调息，息即口鼻出入之息，虽非真息，而真息之出入，亦于此寄焉。凡坐须要静心纯气，心何以静，用在息上，息之出入，惟心自知，不可使耳闻，不闻则细，细则清，闻则气粗，粗则浊，浊则昏沉而欲睡，自然之理也。虽然心用在息上，又善要会用，亦是不用之用，只要微微照听可耳。此句有微义，何谓照 ? 即眼光自照。目惟内视而不外视，不外视而惺然者，即内视也，非实有内视。何谓听 ? 即耳光自听，耳惟内听而不外听，不外听而惺然者，即内听也，非实有内听。听者听其无声，视者视其无形。目不外视，耳不外听，则闭而欲内驰。惟内视内听，则既不外走，又不内驰，而中不昏沉矣，此即曰月交精交光也。
昏沉欲睡，即起散步，神清再坐。清晨有暇，坐一蛀香为妙。过午人事多扰，易落昏沉，然亦不必限定一蛀香，只要诸缘放下，静坐片时，久久便有入头，不落昏沉睡者。
第 五 章 回 光 差 谬
诸子工夫，渐渐纯熟，然枯木岩前错落多，正要细细开示。此中消息，身到方知，吾今则可以言矣。吾宗与禅宗不同，有一步一步证验，请先言其差别处，然后再言证验。宗旨将行之际，予作方便，勿多用心，放教活泼泼地，令气和心适，然后入静。静时正要得机得窍，不可坐在无事中里，所谓无记空也。万缘放下之中，惺惺自若也。又不可以意兴承当，凡大认真，即易有此。非言不宜认真，但真消息，在若存若亡之间，以有意无意得之可也。惺惺不昧之中，放下自若也。又不可堕于蕴界，所谓蕴界者，乃五阴魔用事。如一般入定，而稿木死灰之意多，大地阳春之意少。此则落于阴界，其气冷，其息沉，且有许多寒衰景象，久之便堕木石。又不可随于万缘，如一入静，而无端众绪忽至，欲却之不能，随之反觉顺适，此名主为奴役，久之落于色欲界。上者生天，下者生狸奴中，若狐仙是也。彼在名山中，亦自受用，风月花果，舆树瑶草，三五百年受用去，多至数千岁，然报尽还生诸趣中。此数者，皆差路也。差路既知，然后可求证验。
第 六 章 回 光 证 验
证验亦多，不可以小根小器承当，必思度尽众生。不可以轻心慢心承当，必须请事斯语。静中绵绵无间，神情悦豫，如醉如浴，此为遍体阳和，金华乍吐也。既而万颧俱寂，皓月中天，觉大地俱是光明境界，此为心体开明，金华正放也。既而遍体充实，不畏风霜，人当之兴味索然者，我遇之精神更旺，黄金起屋，白玉为台；世间腐朽之物，我以真气呵之立生；红血为乳，七尺肉团，无非金宝，此则金华大凝也。第一段，是应《观无量寿经》云：“凋落大水，行树法象。”日落者，从混沌立基，无极也。上善若水，清而无暇，此即太极主宰，出震之帝也。震为木，故以行树象焉，七重行树，七窍光明也。西北乾方，移一位为坎，旧落大水，乾坎之象。坎为子方，冬至雷在地中，隐隐隆隆，至震而阳方出地上矣，行树之象也，余可类推矣。第二段，即肇基于此，大地为冰，琉璃宝地，光明渐渐凝矣。所以有蓬台而继之有佛也，金性即现，非佛而何，佛者大觉金仙也。此大段证验耳。
既济真经 作者：出处： (2003年10月21日)
“既济”者，易卦名，为上坎下离。“离”，男也，卦中虚为真阴，故男外
阳而内阴；“坎”，女卦，满为真阳，故女外阴而内阳。坎离交媾，采真阴
以补真阳，则纯阳矣，故以“既济”名篇。希贤慕道既久，茫然无得。偶遇
仙师吕纯阳翁，矢心信从，盘桓数载，见其女色日亲，神气日旺，窃骇骇焉，
谓：“修真者，精养炼气，归根不谓有此也。”吕师笑曰：“以人补人，谓
之真人。于此未谙道乎！”间因出肘后《既济经》，密示口诀，余方豁然知
道在迩也。经百句，援东说西。因妄笺阐其渊邃，俟修真者实之。
上将御敌，工挹吮吸。游心委形，瞑目丧失。
上将，喻修真人也。御，行事也。敌者，女人也。初入房时，男以手挹女阴
户，舌吮女舌，手挹女乳，鼻吸女鼻中清气，以动彼心。我宜强制而游心太
清之上，委形何有之乡，瞑目勿视，自丧自失，不动其心。
欲击不击，退兵避敌。修我戈矛，似战复畏。待彼之劳，养我之逸。
欲击，彼欲动也。修，彼手来摩弄也。似战，我也。彼欲我动矣，我反不动，
而退身以避之。彼不来摩弄我阳物，我即示以似之状，而复诈为畏怯之形，
待彼之劳，以养我之逸也。
盗兴凭陵，魔兵猬臻。吾方徐起，旗钲出营。交戈不斗，思入冥冥。彼
欲操兵，破我坚城。深沟高垒，闭固不惊。时复挑战，敌兵来迎。如不
应者，退兵缓行。
盗者，彼也。彼之情兴已浓，其势似魔兵之猬起，我当徐徐应之，但交而不
斗。斗，谓动也。思入冥冥者，静以待之，心不为之动也。致彼欲斗而不得，
必自下动以撼吾上。吾当瞑目闭气，如忍大小便，吸缩不为惊动。良久复一
挑之。挑，亦动也。彼必大发兴而应，即当退却，止留寸许于内也。
敌势纵横，逼吾进兵。吾人遂走仆，敌必来凌。吾谓敌人：我今居下，
汝处居上，上亦了了，彼扰我专，无不胜者。
胜者，我胜彼也。敌兴已发，必逼我进兵，不可不答，遂入坤户。即复退于
外，翻走仰卧如僵仆之形。彼之欲心张往，复来攻我。我遂居下，令彼在上
而诱之自动，则我专而必胜也。
敌既居高，以高临下。我兵戒严，遂控我马。龟蟠龙翕，蛇吞虎怕，撼
彼两军，令彼勿罢。觉我兵惊，使之高住，勿下勿斗，候其风雨。须臾
间兵化为水，敌方来降，我善为理，俾其心服，翻为予美，亦戢兵藏高
垒。
此至要心诀，重在“龟蟠龙翕，蛇吞虎怕”八字。瞑目闭口，缩手蜷足，撮
住谷道，凝定心志，龟之蟠也；逆吸真水，自尾闾上流，连络不已，直入泥
丸，龙之翕也。蛇之吞物，微微衔噬，候物之困，复吞而入，必不肯放。虎
之捕兽，怕先知觉，潜身默视，必持心得。用此四法，则彼必疲。乃以手撼
彼两军。撼，拈也。两军，乳也。使之兴浓，不杀又戒之。腾身高起，勿动
勿下，候彼真精降下，则彼心怠，我反善言挑战。彼既心服，而我得其美，
则收敛而退藏于密矣。
再吮其食，再挹其粒，吮粒挹密，短兵复入。
第二次行事也。食者，舌也。粒者，乳也。密者，阴户也。短兵，缩则短也。
复入，复入阴户以动之也。
敌兵再战，其气必炽。吾又僵仰，候兵之至，以挺阖彼。风雨愈下，如
无能者，敌人愈奋，予戒之止。两军相对，不离咫尺，与敌通言，勿战
勿弃，坐延岁月，待其气止。心愈如灰，言温如醴，以缓自处，缓以视
彼。
愈奋者，彼动不止也，予乃戒之，止而勿动。彼上我下，两军也，不离咫尺
者，留一寸在内，余在外也。又与之言，勿动亦勿弃。坐延者，令女复以手
足支起，待其气精未降，又必我心愈如死灰，而言语须甜温，使彼兴浓，而
我缓以待之也。
我缓彼急，势复大起。兵亦既接，入而复退。又吮其食，挹其粒，龟虎
蛇龙，蟠怕吞翕。彼必弃兵，我收风雨。是曰既济，延安一纪。收战罢
兵，空悬仰息，还之武库，外上极。
大起，兴浓也，彼兴既济，我当复入。深浅如法，间复少退。又必吮其舌，
挹其粒，依行前番工夫，则彼真精尽泄，而我收翕之矣。既济者，既得真阳
也。一纪，十二年也。一御既得真阳，则可延寿一纪。武库，髓海也。上极，
泥丸也。战罢下马，当仰身平息，悬腰动摇，上升泥丸，以还本元，则不生
疾病，可得长生。
为山九仞，功始一篑，匪德不传，全神悟入。
为山九仞，为九天仙也，一篑，一采真阳也。一采延寿一纪，是长生始于一
采也。然此道非有德不传，盖有德则神全，神全则心静，故能悟入而行之也。 金华宗旨阐幽问答 作者：出处： (2003年10月11日)
问：先天之学，心也；后天之学，迹也。欲免轮回，须从无形做功夫？
答曰：无从做功夫。究竟何以做？将谓静中可得，动则失。不知动之所以失，由静之无以得。夫静无得，动有失，皆未达道也。汝所云，形而上，止言其当然，未识其所以然，刻下惟于有迹探无迹，有迹而无迹，迷者千里，悟者一朝。
又问：何是有迹探无迹？
答曰：空嗟男子学婵娟，妙里寻芳总一偏；不识正中中又正，无端起处是真玄。
问：如何心得静？
答曰：事事物物穷之难，时时刻刻存之易。存者存其心，心存方有主，有主方能治事，夫一操一舍之间，天人之分，贤愚之别，未可轻视也。但存心易于断续，行之久，自无间。无间则续，续则光明，光明则气充。气充则昏散不除而除矣。噫嘻！天下事，惟此事大，馀皆末焉耳！百忙之中寸存，万事中一理。不体此二语，终难入于圣域。
问：观心？
答曰：观心清静。心本无二，止一精真。通前彻后无他，不离见闻缘，超然登佛地。然观心亦有深浅：有强观，有自然观；有尘外观；有尘内观；有不内外观，有普观。尔将何观观心乎？吾道一步一步，亦不中躐等；而参之终始地位，亦不外此，起手即是落手。从观起手，功夫也。观深，妄净，方是真空。若止言空理，而不假观行，则是口头禅，凡夫终是凡夫，何为修也？
问：回光返照？
答曰："不照何以见？非筏莫渡。非非筏，莫渡渡，即是渡。筏终是筏，见筏无筏，知渡非渡。回光不以目，而以心，心即是目。久久神凝，方见心目朗然，不证者难言此，反启着相之弊。不证由于精虚，且观心觉窍，以生其精，精稍凝即露，即见玄关窍妙。参悟功夫方有着落，不然是渺茫之言，言之亦觉自愧欺人。吁！大道幽深实难言，一步一步到花妍；花中有实却无实，即是凡夫超后天。无有广大，灵慧千万袅娜，法座宽深，说法无际。且待尔等造就，日积月累，心开见佛，方知龙眠深处不吾欺也。"
至于眼观脐下，是外功。内功心目生，才是真丹田。左转右转，其理本同。丹经云："自然之所为兮，非有邪伪道。"又有眼前见光者，鼠光也，非虎眼、龙精之光。心光不属内外，若色目望见，即为魔矣。汝等污染久之，一时难清其实。生死事大，一念回光，收复精神，凝照自心，即是佛灯。满屋财气，只在各人认真，不认真，看吸得多少？我此事，神鬼俱惊，惟有德者当之。何谓佛灯？常令烛照，即是佛灯。与其屋内屋外点灯供我，不若此一盏灯彻夜不昧，照彻五蕴皆空，方知救苦救难一尊观世音。
心灯一盏，人人本有，只要点得明，便是长生不死大仙人。汝等勿要忘了此心，使神昏昧无主，则精神散漫。此法直揭大乘宗旨，一超直入功夫。回光者，即他日身后明白境，不独现在也。必须逼我说出来，汝等才发信心，亦大泄天机矣。汝等照此行去，不期效而自效，平生参学，方贯串得来。不是今日东、明日又西，说些野狐禅便为了事。
问：何才谓之上菩提路才为到家？
答：本未离家，只因自心迷惑，指南为北，以致有千程万途之跋涉。其实，只在当下。拾得衣中珠，仍是自己珍。一念回光，即是在那菩提路上，家园切近，上好丛林，不用出家，即此是兰若。我此法心传，却是一超直入功夫，谓之保本修行，力聚者开宏光天化日也，不为希罕。即力浅根劣，亦不失小仙小神身分。诸子领之。
问：从性学入手否？
答曰：性学，非命学不了。先从性探引命之作，命通方得彻性。性非命，不彻；命非性，不了。故《易》云：“穷理尽性，以至于命。”尽性罢了，又何以至于命？不得穷到底，焉知神物隐于此？可以生人，可以杀人，生杀只在这个，并非另有玄关。
又问：守真如之性可乎？
答曰：真如之性怎能守得？既曰如是活活如如，何容拟议？拟议尚不能，焉能守之？不守而守，无可守也。守则把持，真如不现。莫把捉，四大本空，五阴非有，何处容汝捞摸？
问：致心一处？
答曰：致心一处固然，然心无定处，又须活泼，善探不在形色，形色俱是后天。知者，心之用；空寂者，心之体。若著在后天，则是气质用事，理之不尽，了之不能矣。
又问：若不致心一处，如何得主张？
答曰：超动静，得主张；无主张，却是主张。莫荒唐。飘飘荡荡，雷雨风云现样，造化齐彰，活活泼泼，不是寻常，却是寻常，天花乱坠，诸神献瑞实堪庆，快平生，一了百当。举目神光大法场，结果一起光。说甚恍朗，莫把捉，仔细详；把捉则愈驰愈远，止有火炽，而无水养，水火不均平，焉得神丹长？道人总是彻骨谈，毫无诬强。尔等善体，大道在望，实不待来生再了，转瞬大光明照彻，五蕴皆空，弥纶世界如掌。
问：神入气中？
答曰：如何入？神不入气中，无不在耳。所谓神入气中者，后天之神耳，非先天之神途路。入门功夫，气中即心中，要仔细认，即玄关之启处也。若着力，则凿；非玄关之启处，周身之气也，大有危险，不可不知。玄关，乃天地之正中。窍中有窍，亦无可指之处，若有可指，则是造化五行中，焉是出造化事？玄学不落造化，却有造化，非身体力行自证者，不能语语。金针句句入彀，默会而已，不在多言。
问：神气？
答曰：神无质，神即气也，神气不能分。离气，则神无所立，亦无所为气矣。气运即是神运。
又问：神气既不能分，道家又何云炼气化神？
答曰：存清去浊之谓。惟清，故灵。神即气之清者也。若炼神还虚，虚非气乎！气即神，神行乎气，又谓反其所由生。
问：以气感气？
答曰：以气感气固然。若指人身中气，真、凡而不可用矣。何时超升仙境，不是如此冲虚之气，摸不着点点心儿索。至于运气小术，亦可栽培肉身，以延其寿，若以为大道必须肉身上做工夫，则是旁门之言。沾着些须不是他，要从无沾依中幻化为用，不是这般说法，却是那边行履，光明法界，何处容情？佛语亦中听，仙家奏乐音，可惜人不懂，缺少个知音。总之外功于大道无涉。大道真修，先要精化气，此精不是交感精，丹书内已历历言之，这一层已先难讲，何况二关事、三关事更难说。大道幽深，实非戏语。有人说到入路，便以为究竟极，则不知出路若何，出而复入又若何。
问：修持？
答曰：修者，去其污染也。无污染，有何修持？若再修持，头上安头。
问：从何体认？
答曰：体认者，认体也。心体无形，体认即是功夫。体认一分，积得一分，积厚流光，道在眼前矣。汝仍从用探体去，到得体现，方有妙用。妙用显体，人不知之。
问：三才立极，如何是人极？
答曰：人极在心，即天心也。在人曰人，在天曰天。上帝临汝，无二尔心。本心通天，即通上帝；一念感召，位入仙班矣。
汝等无学，愧吾未教。吾将所藏，细为汝道。道其所道，曰太极。太极之理，贯彻天人。天本乎此而立阴阳之极，生生不息之机实肇于此。人有是理，而为私所蔽，故不显其理，止存其质，动静之间偏侧莫晓，昏昏乎岁月，忽忽乎流行，放荡无忌，瞥而不返。吁嗟乎！红光一透，瓦解冰消，莫知其所之也。所谓士希贤，贤希圣，归而返之，由于致知。致知之要，存乎一心。心纯笃，则日进而不已；心恶杂，则流荡而不息。嗟！嗟！二三子侍吾久矣，未敢直透其旨。盖静敬者寡，诚一者鲜，所谓道不虚行耳。
风雨闹，人事逍遥；说玄机，大半是空中实到。不积德，没依靠，故将人事作梯航，做得了时机宜到，做不了时也有红尘诰。天地无私，何须人计巧！汝等有事亦不妨，只要精神不散漫，如猛火聚炉，方有专一之意，方可入菩提路而证涅槃。不然者，渺茫其说，昏默其旨，不识自己性命根源端的，焉有进步？
问：一切细参功夫，须要寻常而切己？
答曰：有何功夫？不行而密，不肃而敬，笃恭以持己，显晦合一，体用无殊，功夫何在而何不在？所谓大道，以默以柔，无时而不适，无事而不泰然。
问：某止知静其体也，动其用也，显其著也，晦其隐也，歧而二之，莫能合而一之，前蒙示“显晦合一，体用无殊”，是就无形者而言？
答曰：有形中无形，中无"有形"，中亦无"无形"。中中中，一内察其体用之无殊，求其隐显之莫测。
问：蒙示不行而密，不肃而敬，工夫何在何不在，即是显晦合一，体用无殊。若就流行者言，分明是有动有静，岂以动静皆天然，而以无欲谓之合一无殊？抑以纷纭万变皆莫能逃于太虚中，谓之合一无殊耶？
答曰：水之有波，波非水耶？因其外动，而内以含内静，而波之波，水之水也，如是而已矣，藏于中，形于外，乌得不谓之合一，不谓之无殊乎？
问：存心以致其知？
答曰：有何存？
又问：知致而镜明，镜明而垢见，纤翳无所容，所谓明得尽，渣滓便浑化了也？
答曰：其养也，其贼也，毕于是矣。究其中，无一个主宰，如日月往来，寒暑定岁，四时代谢，八节兴衰，齐之此中，始成岁功而运行无滞，命之所由立也，性之寓，亦在是矣。尔其焚香静验，久而有得。江湖泊久，云蔽西山；知日出，是其时矣。
问：兢业者即是本体，本体本自兢业，合着本体，即是功夫，所谓不行而密，不肃而敬也。自其精明而言，谓之知；自其鉴察而言，谓之敬；自其无妄而言，谓之诚；自其生理具于此，谓之仁；自其无内外可分，无动静可别，无极太极，谓之一；笃恭而天下平。中也者，和也；言中，而和在其中矣；言和，而中不待言矣；动无不和，即静无不中，表里一贯，头正尾直？
答曰：常言之，常行之。庸言庸行，至诚无妄，三家至秘无多语。
问：昨言镜明垢现，蒙示：其养也，其贼也。是否涵养省察因此，嗜欲纷华亦因此，即是识精未经点化之阴神，释家之所谓种性是也？
答曰：将疑焉？将信焉？明明白白一个大路，到其际，自前进矣，久而自化种性为佛性。
问：寻根即可透悟否？
答曰：寻根觅底到海边，有个夜叉现。阴极方能生阳，未到穷阴，难透其源。从根探摸，正不着空、不着有之妙法耳。此吾之异传在此，通天彻地，大道快活，阳神普大千，一口吸尽水江西，狮子奋迅才出窟，万兽齐惊声顿希。咄！小道旁门，焉足一闻！吾语汝，将肉身全莫讲，照此再从心源探，即是坎府求玄，水底蛟龙出现。未探水，不究源，总是皮肤又皮肤，逢人说学道，止不过徒博虚名，所谓挂榜修行，吾门大忌。如此参要真参，悟要实悟，，通天彻地，尽是法身，俱是我性光现。
问：坎、离？
答曰：即先天之所化，不是有为，亦非无语。只此一言半句玄，能会者，即得证真常；不会者，终归无用。即如作事，必得中人，要须中用，事方有成。不然间隔东西，木三金四，哪得究里？此乃切骨之谈，毋忽！
问：念虑纷杂，一念未止，一念续之；如鱼之吸水，口进腮出；如夏日之令，昼长夜短；则于玄牝窍妙尚不得着眼而观，何望真机之阖辟如练如绵？
答曰：心地光明今古烛，何云玄牝没根源？功夫久久成妙瞩，阴阳全识是机先。
问：天地非日月不显，日月退藏，则天地混沌。神与气合，气结神凝，是否即坎离交？
答曰：坎离交于不知不觉之地，而运行未尝稍息焉。天之道，无时不转移，妙在不期而合，非有心为之。生死固在天，天其有心乎？
问：坎离交在内，由此而大药产；一点元性微明，藏在坤腹，光透帘帏，纯清绝尘，息住气宁，止存空明，是谓天地心主持万化？
答曰：气宁息住，机之复生之理，所以活泼，即俗云活子时也。
又问：自此从微至著，应乾卦三阳，三阳退处，即是三阴，是谓小周天。重入胞胎，性归于命，蓄久发暴，烈火飞腾，此是火燥，恐启后天情识，故吸闭以防危，使之下降而无生；撮舐以助火，使之上升，清虚而无灭，谓之大交，匹配真汞。虚即真汞，即性空，其交著于内之外，从此退符，仍隐土釜，炼之又炼，存清去浊，至于虚无极，是谓绝学无忧？
答曰：不治其本，难齐其末。一天雷雨风云，孰得而主使之？孰得而止遏之？修身如执玉，磨其磷，琢其玷，功深力积，润泽非一时，非大力量不能成此。朝更夕改，触发一时，而气偏于一隅。又所谓玉之有玷，洗之难强也。子其勉力，坎离之所以有，乾坤之所造；乾坤之所以名，坎离之所化。
问：拨动顶门关棙，忽尔自合自开，恁么中不么，不么中恁么，其意所到乎？其天命之流行乎？此时道眼清明，天开寿域，头头显露，浩浩渊渊，正法眼藏，涅槃妙心，愈活泼，愈精明。丹经云：饶他为主我为宾，是外来者为主，我反为宾；只是不忘照心，任其点化腹阴，名之为天王补心丹亦可。此便是以神驭气，以气控精之旨。所谓鹰拿燕雀，鹘打寒鸦，其近是欤？
答曰：婆娑妙论。
又问：和光同尘，却不染尘，世事沾他不得。以其运也，谓之河车；以其不违天，则谓之**。其团如卵，其白如练，其软如绵，其轻如波。其硬也，铁脊梁汉；其成片也，海水浸堤；其不容己也，揭地掀天。上升为云，下降为雨，电掣雷轰，抽添自见。漏声滴滴，元酒堪尝；种种机遇，总属一串之事，所谓有物方能造化生？
答曰：不可以形容，形容则界限分矣。如此玄谈，不可以为功。总之，积一寸，则厚一寸，积一尺，则厚一尺。方以象地，圆以象天，空不见空，实不见实，空实无异，到处奇奇，不见不了，见亦无终。呵呵大笑，一字不通。
问：在尘出尘。
答曰：不止此，此系初机。在尘出尘，仍有尘在，非系无因。因果一齐光，停停当当，春色满溪涨，此又何说？于无言中强生言说耳。
问：动而无动，静而无静，是合一否？
答曰：动亦无关，静亦无滞；动即是静，静却非动；动静合一，绵绵密密，好个胎息。
问：如何是绵绵密密？
答曰：愈静愈静，方是绵绵密密。
问：心随动静，为循环否？
答曰：心不随动静为循环，心亦随动静为循环，无心是心，焉可分别？
问：然则无分别乎？
答曰：分别无分别。
问：绵绵密密是正道否？
答曰：绵绵密密，还归不绵绵密密，一步一步天台路。
问：人一身皆属阴，即坐到澄澄湛湛的，不过后天阴魄伏诸病根。一勺死水，一流便浊了。旦夕将心撮在一处，只恐触物心惊，反成心病。曷若于今年初尽处、明日起头时、五蕴山头一段空内讨出一个消息，会计师得的，活泼泼地；不会得的，只是弄精魂？
答曰：可知者，行不到；可行者，知不及。'有无相生'，隐显莫测。黑漫漫，白茫茫，变化须臾，又何可拟议？
问：沐浴。
答曰：沐浴者，涤垢之谓也。
逍遥两间，荡荡心田；灵机活泼，万感皆虚。噫！人而天，天而神之不可测；妙也，玄也。光明者，心之用；空寂者，心之体。空寂而不光明，寂非真寂，空非真空，鬼窟而已，大道不是如斯。元精已失，证空无有处，真是落空亡。外道云边磨日月，草里挂行藏，说甚么海水汪洋，千顷金波漾。世人惑于外道，鬼窟行藏，亦难改矣。二三子静守吾道，勿摇惑其心。吾欲汝等为上乘，不欲汝等归中下流，中下流非至善。至善之极，动静无常，神妙不测。即其体也无异，显其用也无方；'先天而天弗违，后天而奉天时'，神明自若也。
问：调息，是鼻息否？
答曰：鼻息系外息色身上事。心息相依，方是真息。般若尊者云：'出息不随万缘，入息不居蕴界。'岂是鼻也？合辟机关窍妙，非一时可窥，亦须力积之久，一旦豁然贯彻，天地不外也，人为'大'，三才并立，万化同根，不在色身求，自有真息见。真息无息却有息，吁！大泄机关矣！活泼泼地，至于观息、听息，亦系色身事，借此摄心，非真命脉。真命脉还从真中求之，观听是一事。
问：调息作工夫。
答曰：调息固有工夫，然不一其说。有外呼吸，有内呼吸；有凡息，有神息。胎息即神息，非息莫胎，非胎莫息。胎息工夫，先从息起。若胎息，则"真人之息以踵"，深深矣。入彀之言。莫分内外，却有内外。有内外者，三关之谓也；无内外者，动静合一也；浑成一片，化之谓也。非化不足以语神，亦非见道。纵有悟境，云边漏日光耳。日月光明，通天照亮，非是鬼境。
问：胎因息生，在蛰藏之间是伏气，既久，外息已断，止有内息，而神室金胎凝结于中，此等工夫，皆天然造化，非可强致？
答曰：不可思议，顿入不思议，即此之谓也。不是悍然不顾为不思议，蛰藏之间，胎也内息。贯通三教工夫，即所谓神息也，戊己也。外息何足一语？工夫不到不方圆，脱了梯儿又上天，消息于中藏至哲，灵光透出万千千。
问：消息是气否？
答曰：是气，须善养。点明了，诸经不肯说孔窍其门。
又问：消息露于中宫时如何？
答曰：一句胜是百句，有权有实，有照有用，才有些抓着痒处，便是得手之言。"至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地。"此即坎离之说。
问：神依形生否？
答曰：神不依形生。汝将何者为神？一字参透，则通身泰然矣！
问：神气不足。
答曰：神气不足，亏凿已久之故。善补之，补足，则烘然上升，龙虎玄关一时顿现，方知三界即吾心，吾心非三界，却含三界，圆通无碍，诸仙佛慈光灌顶，希有罕见。盛世之征，太平风景，不是十分，却是一分具足十分。成得一分，一分不了又是一分，一分了时还是一分，岂是寸管窥天便为得耶？
问：五行即阴阳，属后天否？
答曰：先天即无五行乎？五行全具，方有后天五行；若无先天五行，后天五行从何而生耶？道体无形，万象森然已具，古今原有先后，五行生生之理实无先后。
问：和畅，是神水否？
答曰：尚非神水。神水妙用，洗涤性空；渣滓消融，究若春风；沾着便化，不受牢笼。空山莫袖手，异味说珍羞；饱饫铭心骨，神水勿自流。一滴归根，万事合头；何用别虑，着甚来由？
问：戊己二土。
答曰：一滴波中央，上分戊己，还无门户。
又问：炼己待时。
答曰：炼己方可待时。不炼，无时可待。
又问：戊己二土乃先天妙用，玄禅合一之学？
答曰：先天妙用不轻得，必从后天人功积。人力尽而天力生，方是功夫，菩提路才起头。
问：金丹大要，在于戊己二土，真阴真阳，真玄真牝。若不得此同类而施工，焉能以机而集机？点化凡躯，冲关透节，无不赖此大用现前；一天雷雨风云，吻合造化，迥非枯修可比。所谓和合聚集，决定成就者也？
答曰：同[似误。应为"非"]类难为巧，真工是实工；分别眼前迹，离合一齐同。风云雷雨内又谁见之？莫着境，且入境，要个境中境，要识心内心。
问：必大静真空，而后己土，方谓之定？
答曰：戊己有浅深，彻了也是戊己，不彻而彻之亦是戊己。大定真空，慧光普照，香海观慈云。
问：己土死，戊土生？
答曰：己土亦不死。己土死，则戊土亦不生。戊生即是己活，非此莫能透露。
又问：必己土炼到一丝不挂，而后戊土发生否？
答曰：虽然，己土稍炼足，戊土即发生，必得戊土生，方消得己土中阴滞，不然只是阴灵，纵有所得，鬼仙而已，吾道不如是。通天彻地，妙用周流，返魂浆未吃，难将阴魄消藏。尔等资质中下居多，一步一步，非可躐等。性天见时则不拘，性天不见，犹如黑漆桶乱摸行踪，焉可枯禅无据便为高超上着？聪明特达向谁商？处处行行到底茫；空有竹声敲夜月，无风难入梦魂浆。
水月镜花，无声无臭；万象昭然于人间，不是溪径旁流惑世欺人也。吾之道见性明心，明心正所以见性。三教合同，圆通无滞，真一分师，规严一分，非同凡流。圣贤仙佛，敬慎为先。敬慎即是本体，非有二也，超凡在兹，有何许多言说？所言说者，总是修持事层层相因，叠叠不化，即落凡夫界，仍堕轮回苦，不是上乘。大罗一了百当，本是一贯，刻不相违；刹那间成了变化即是凡夫，刹那间成了变化即是仙佛。仙凡圣愚之隔，只一刹那间。刹那刹那，有何仙佛？此皆道人不得已之词也。
问：先天炁，后天炁。
答曰：先天炁，后天炁，得之者，常似醉。双手合十礼。安得有此极快活时节？先天后天，本无二致；所分别者，均是后天耳。分别，则动静不合一，先天炁亦化而为后天矣。合一，则后天炁亦是先天，并无先后之分。若有先后，分别识耳。分别则后天炽，而念虑纷纭之所由起也。莫可道、莫可名者，祖炁也。即道之体也，体立用行矣。体用不分，亦非颟顸之谓，证者知之，不证者仍是门外汉话。
问：先天、后天之别。
答曰：有沾依，总是后天；无沾依，即是先天。先天何处寻？要从后天寻。后天情识即是先天妙用。须从合符行中工夫探去。合符行中，即静虚矣，不过尚未清，全是滓质。浑融久久，陶融渣滓，不期清而自清，金丹方得出炉。
问：丹经：朝，屯；暮，蒙。
答曰：朝屯，暮蒙，比喻之词耳。一进一退之火候，转瞬间见之，何尝必须朝用屯卦、暮用蒙卦耶？玄机人不懂，故吾道直透其旨。
又问：交合、升降、颠倒。
答曰：只是一串事，一句得参，通身皆活；脚、头翻转，踏破乾坤。逍遥无事一个道人，却有经天纬地之学、倒海移山之用。噫，大矣哉！哪里尘俗累得心？总是人心荒唐，执著己见，一个破天荒，还有一个破天荒。
问：夜间不得为之主，何也？
答曰：日间是识神把持，夜间识神入蛰，其平生所作之恶意种子未化，故遇缘发生。非一超直入之路、一刀两断之功。
问：贪、嗔、痴、爱必须遣除，方是道学？
答曰：虽然，又有说焉。贪嗔痴爱，即是性之用，所谓情也。人迷于情，不知有性，是为凡愚；知有性而不知有情，是为顽空。故吾之教活泼泼不落一隅，通天地，合古今，齐物我，无冤亲；闹市里深山，清净场中走马。大觉金仙没垢疵，却是大快活。污地生出莲花，弹指顿超无学，千手千脚观世音，岂是寻常小论？
问：及物穷理。
答曰：及物穷理好，然物有难穷，理穷则物穷。得其本领，以贯万殊，可也。又汝能于无分别中分别乎？能于分别中无分别乎？莫落边语。习气固须除，明理为上。理明，则习气不期除而自除，亦何须用心除？用心除，不得除，却费工夫。及物穷理，就心而言，强观中，即及物穷理矣。不是强观是一事，穷理又是一事。汝仍强观入手，便知端的。
心中无私坦荡荡，神清气朗佛和仙；只因念虑些须子，铁柱深根难脱圈。
故须观照，自心见，方得根虚，而有脱尘之想、入彀之机。不然者，尚不知何处颠倒，焉能自新、新民而一贯耶？稍静片刻，暂时观心。
诸人观了，复云：即此是丛林，何处寻般若！
问：外功。
答曰：内功观照，外功抱一。话头或，公案一则；内外兼修，自有灵润周身晬面盎背之时。汝只观某，不用外功，而身体自壮，即其榜样也。
问：性同情异。
答曰：情亦无异。乃习而不察，流转至今，污染而不可解究，非性之过。性无言说，何究之有？有言说亦不外性。汝不闻乎，水有清浊，其湿同也。水清是湿，水浊独非湿乎？是清、浊异同，而湿性不异。汝只从一处参，久则豁然贯彻矣，勉之。
又，情即是性，性即是情。如射箭人，弓箭总是物，发用只一活机，有何捉摸？难以悬拟。弓箭射乎，活机亦不离弓；箭离弓，箭又无活机。此即色即空之喻，诸人还会否？
问：除了精气神，方是先天？
答曰：错了。只知清净无为之道，未识阴阳自然之理。阴阳不孤立。天地离了万物，是个甚么？亦不成其为天矣。天有万物，万物能障天丝毫否？试观眼前之景，森罗并列，何尝碍得清虚？有万物，正显其清虚耳。大道真实，如是如是。
问：参禅。
答曰：参禅须要起疑情，疑则悟，不疑不悟。疑情最难发，得起古哲。于善知识前勤侍，服役多年，于一言半句淡话即得大解脱者不少。宗门原好，但须善参，不善参者，则入宗门流弊：俯视一切，谓与诸佛颉颃，其实毫无半点。汝须善参。汝等知释之用功最上一乘一纵而登云天，跛履而行千里，此汝心之妄，非释之真径也。释立言，从高处引起，是欲人知其极，不欲人陷于影响无着之地。慈悲方寸，接引群生。汝以为入手功夫可以旦夕到岸，无操存涵养、克治琢磨，恐庸俗辈，到老不能自悟，圣贤鄙之。
问：虚极静笃，难能奈何？
答曰：虚极静笃，非一时可能。知静，不静；不知静，亦不静，浑水耳。汝但虚得一分，便得一分轻松快活，此渐法也，顿根有几？总是习染沉疴，方有修行之名。今后从心田认实。幻化不真，何者是实？从此[足*丽]去，一旦踏破天关，脚、头翻转方有些个路数。
又问：幻化不真，须绝尽方好？
答曰：幻化不绝尽，幻化为用。众草是药材，蜜和为丸，是草还丹。无草不能成药，无药不能治病，何可去之？小人宜化不宜绝，绝则祸生。其理亦如之。
又问：何为脚、头翻转？
答曰：化之谓也，自见冰消瓦解时。儒教中"怡然理顺，涣然冰释"，亦差不多，不过各有力量之大小，功夫之深浅，见地之迟急，天资之敏钝。禅宗说："大事未明，如丧考妣"，何以大事已明，仍如丧考妣耶？
又曰：大道不在静居。静居一室，反增心火之炎。要行、住、坐、卧总是功夫，方得坐在千峰顶上不离十字街头。我恁么说，诸人还会也么？
问：智慧不足，难以证道。
答曰：何不足之有？若论本体，本无不足，天然具足，何增何减？若论功夫次第，则有不足。不足者何？朝污夕染，将一个清水闹得浑浆，澄之不清，摇之愈浊，此修行之说所由起也。修者修其行，行修而性亦修矣。
又问：必得大圆镜智，方是证道？
答曰：虚名耳。无边为大，慧通为圆，光明普照为镜，无私心为智。非真如圆镜一面，不过如镜之义耳。勿执着。
又问：识与智有何分别？
答曰：识即是智。在凡夫谓之识，在仙佛谓之智，净与不净之分耳。
问：三际断时，后天尽否？
答曰：不然。三际虽断，后天亦不尽。中道而行，有许多化化生生，薰陶渣滓。尽净，不得化化生生也，难得根识拔尽。此吾之异传，即诸天尚有不知此中三昧，何况浅学凡夫！不在五行中，何处觅真宗？龙行非兔径，浅草不深隆。
问：生机？
答曰：生机洋溢，即是大活泼。非活泼，不足以助道。
问：刀圭？
答曰：刀圭系细脉，返魂浆先吃。
问：幻化非真？
答曰：汝知幻否？知幻即离。真空妙觉原不迷，总是时光破碎；幻相无相，即得真常流注。真常流注，不是识心普护。一法齐捐万法彰，顶上梅花步，措措措，别有个仙人掌上扶。蓝缕穷乞食，不是卖灵符。吐吐吐，清净无为是主。
问：优游涵养。
答曰：优游涵养，化之谓也。小有小化，大有大化；化之则神，惟化，始可以语神。
问：先后天分别。
答曰：后天不离先天，先天即是后天，同一天也。云蔽其中，世人见云则不见天，吾见云乃天也，故云不为碍。
问：如幻薰修。
答曰：如幻薰修，轻易亦不能证得，效即是功，知否？
问：何为真种？
答曰：心空，不说真种子，即是真种子。如来藏包括无限生发。
问：海底何喻？
答曰：海底，即人心之深处也。海枯终见底，人死不知心。极深研几，可也。
又问：心之深处。
答曰：深心则远行矣，远行，方于造化有窝穴，有窝穴方能改移造化，有造化方能默转天心。浅者不能证地位，故只说到皮毛以为极则矣。
远行不动尊，妙理却难伸；处处闻啼鸟，山花深处行。
问：《楞严经》七处徵心，不知何者是真心？
答曰：即此不知者。是知而无知，不是无知而无知。
又问：如何是常住真心？
答曰：诸识不识，即是常住；不识中识，即是智慧。若起分别驰心，即是轮转而入凡矣。
问：心之定在处。
答曰：心无定在。心若有定在可指，即是妄心。离妄即真。汝今见吾否？
又问：心中不得清净，奈何？
答曰：心中哪得清净？即在这不清静中寻清净耳。及至清净中发出不净相，正是真清净才得清净。
问：何者是心？
答曰：何者非心？无心即是心。有心则不圆通，无心则入渺茫。非无心，非有心，有有无无之间，无心是心。
又问：真心。
答曰：真心无形，有形即归幻妄。然真心亦非无形，不泥于形而实形形，形色天性，圣贤学问同之。
又问：真心从心源觅否？
答曰：源头净，则天理现前，日用常行，不碍至道。源头不净，纵有所见，犹如风灯零乱，焉是真常？汝等莫将真心唤作妄心看。所谓真心者，光光净净之心，故能通天彻地而无丝毫之伪，并非搀和铜铅、云边见月即为得手，即此见精从何处觅，觅则不得。道在眼前人不识，空把锄头仔细瞧。
问：真空妙有。
答曰：心空不空，谓之真空；心有不有，谓之妙有。勿滞一偏，方入中道而有入德之基。
问：某所见甚浅，求指引入心之深处。
答曰：亦不浅。心地门头，深深浅浅亦不一致耳。一样话，深者见深，浅者言浅，圆见圆机，故无有定。然浅者深攀，亦学者所应勉力。深处现在未离，因见有异，故有浅深之说，可以一网打尽，当下见了本来，哪里有深浅层次之可寻、高下厚薄之可探？不悟者又难言。若照吾如此说，又是增上慢人，一斤斗说到西天矣。
问：如何能不挂一丝？
答曰：本不挂一丝。不挂一丝，精之极矣；精极明坚，已入果地矣，非可易视。
又曰：渣滓消磨，见闻通邻，止一精真。菩提之境，净极明坚，烈焰腾空，照彻无极世界。哪得能彀？
问：人空。
答曰：定性声闻不是禅，却是禅中第一天；只要精凝光透白，方知流逸是何人。得了人，上得乘；未得人，莫说化乘乘；说什么人空、空人。
问：究竟是一个无字？
答曰：不可以"有"、"无"言。由浅入深，次第为之，其理无二，功夫层次却有区别。有个到家的"无"，有个不到家的"无"，善参之。
问：金色同否？
答曰：金色足，是同。分量原有不一，小归小神，大归大神，各因各果。有半途而去者，亦入神道、仙道，各随其功力之浅深，非一定也。
问：金翁何喻？
答曰：金翁即识神自性自度，自度即化识，即金翁。
又问：金即真精否？
答曰：纯一不杂之谓，非世间之金。虚得一分，即足得一分，足则生华，金出炉矣。然还须锻炼，愈炼愈精，愈精愈明，久则化识神为佛慧，香海慈云，双手合十礼。
问：三关。
答曰：三关是一关，并无先后、上下可分，若分别，则是有定所，不是常寂光也。常寂光如指南针，东西南北不转移，却是斗柄云横。鼓打更深咚咚响，闪光铄处不由人，惊得梦魂更。
又问：何为上宫？
答曰：上宫无宫是宫，三关虽无次第可分，然功力之证亦有三关之别。打通列上功，位尊爵又崇；普雨天花落，究竟一空空。一空空，用不穷，性中得命是真功，何尝人力浓！行深般若，自见奇隆；奇隆不隆，却是虎龙；境中有境，说甚通通！不假一毫功，却是天然锦绣同。了却吾生，还把颠来倒去公共；阳气潜藏要出谷，一声霹雳静中闻，电光烁处寻真种。功上加功是大文。
又曰：《道德》五千言，《阴符》三百字，何尝有一句在皮毛上讲究！后人妄以传妄，迷失本来性真，不求自己命本元辰，以致有烧茅弄火之流，运气搬精之辈。即调息、数息，亦不过后世设法藉此摄心耳。
问：积累既久，则金光外现？
答曰：内外者，玄关立而后见。不玄关，犹如水火煮空铛，事事无着落。玄关彻，天心见，不是黑窟生涯鬼面。
问：经言："庚方月现"，是否喻其明之微，而未全吐也？
答曰：是。
问：心之昭昭灵灵者，道家以之作金针，为主脑；释家因其是轮回根本，而谓之净业。
答曰：看。
问：如何是定？
答曰：心无定见，精凝为定。指南针儿不用拿，随我东西拨转他；幻出世情无异味，仍是当年一枝花。花花花，果结在花家；花中不见果，正是果位夸；因果交彻理，即此是仙家；佛道原无二，只因世见差；归我清净德，莹然不生花。
问：通身是手眼。
答曰：手眼是活句，莫参死句；死句无活，活亦非句。
问：光明须消灭否？
答曰：光不可消灭。日月光明普共，何尝着得分毫？道人心性一齐抛，世事原来颠倒；半虚半实空中妙，半有半无自在好；半是无言半有言，其中大用细寻讨。了了了，尺地诞生，半天云晓。灵机难到手，鬼神莫测其由来，何况人乎？
问：静中坐出端倪，是何意旨？
答曰：谁家玉匣开新镜，露出清光些子儿。一破不迷，任你口似悬河，我只一以贯之。
问：回光返照，乃生死海中之渡筏；玉液炼形，即举水制火之妙喻。至于人心之觉，其体一，而其用二，有昏觉之觉，有自然之觉。昏时之觉如电光之一瞬，若耳目之视听焉；自然之觉如声之自入耳，物之自接目，无为而无不为，无在而无不在。念虑一起，神目昭然。《易》曰："知几其神乎"，莫知所从来。常应常静，是否即所谓"无为真人"最上一乘也。
答曰：所喻是，仍须心印。
问：行气主宰，即眼是也。眼为阳窍，道在眼前，虽能视能听，而实超乎动静，是人心之常处也。非销识，莫能眼明；非眼明，莫能销识。是否？
答曰：大得参透一关，一关打破又一关。关有次第删，不粘不滞为尚，以默以柔为强。卧听钟声，行趋佛路。
又问：眼是真心否？
答曰：不是，幻光也，藉以逐阴邪，行气主宰。若即以之为妙窍，若即以之为至宝，则知浅不知深矣。
问：蒙示：“浩浩落落，潇潇洒洒，一腔热血，大地不腥羶；烈火烧金莲，和盘托出钱；步步是先天，不着后天缘。"等句；敬参："大地山河皆吾法身，五浊恶世皆是清净道场，慈悲而慧，一炁流行，运用自然，得意生身，和盘托出先天元性、历劫不坏之慧命，如金钱之洒落。”
答曰：须验方知。此处落机，深而又深，极之无极。苍茫古道少人行，片语同时大地春，婆娑世界都包许，说甚黄昏静掩门。
问：耳根音闻入门。
答曰：耳根清净，大士圆通法门。尔从此证入，即得闻薰闻修，方知如幻三味，即一毗卢性海矣。乾元面目，不外于兹。六根清静，一精真妙，须回向真如寂。体是寂，用是照，寂照方名一。须知寂照双融，非大定不能。寂而照，照而寂，寂照本空，空却是寂照。寂寂寂寂，还归无寂寂，方是真寂寂。真寂寂却不寂，即是寂，寂无可寂是真寂，哪管哪照，寂寂照寂。禅理要深攀，玄理不易迹。
道在目前，目前却难明。人好奇喜新，错过目前，不知何处是道。道也者，当下即是；昧了当下，，即是心驰意走。念念不由人，皆因神力浅；神力浅，皆由心驰。日月行藏，实是至道。淡淡乎天之根，冥冥乎元之始；几几乎道之危，神神乎光之赫。日就月将，讨得真消息。真消息，在平洋，不是静中藏，却要静中藏得。
问：妙理难参。
答曰：难参者何？顶相难睹耳。
又问：何得转关？
答曰：一句转关，只在根下磨勘；磨得断，两头空，空中方见祖和宗，的的证圆通。
万行庄严，正是菩提之妙用；一灵光耀，却是仙道之无常。脱却牢笼超世界，东方宝月照山河。适从华山过，头陀总不知；佛力原无限，道释不同过。噫嘻乎！鬼神知察分明，而难料吾心不动处。今而后，吾知一矣，不知其二。
惟其无知，所以无不知；无不知却无知。照此参解，不难取证。异时浓香异葩，触处薰净。噫！得大自在。感激师恩指示，得臻如此受用；先灵萃聚，克尽孝道天心回；思尘寰中事，如梦中又梦；哀悯众生，兴大悲心；众生同在大觉中，竟昧然不悟，故亦不轻众生，因众生与圣无异，只在一转念间耳。
问：何为先天？
答曰：心即先天。先天者，对后天而言之也，对待之说。心绝对待，方是真常，而不拒诸相发挥，《楞严经》已明言之矣。
又问：心绝对待，即无极之谓欤？
答曰：无极者真空，有极者妙理，无极即有极，非有极之外又有无极也。"范围天地而不过，曲成万物而不遗"，枢纽阴阳，色色归根，如此妙极，只是不见。此乃天地之先、鸿蒙未判已前之说，然即混沌已后之事。无分先后却有分，不是难凭一味吟；识得个中颠倒用，心同黄土变成金。如此说先天，是先天无可言矣。然又有有言之先天，有言之先天何也？圣凡之分矣。圣即是先天，凡却是后天。于此，先后天俱名为后天，不得谓之先天。先天者何？无形是也；然无形亦不独立，凭有形者证。有形为无形之用，无形为有形之体，即此，有形又是无形，此即动静合一之妙，方是真空妙有之真空。
正说法，天花落下缤纷，希有罕遇好希奇，却也是古佛禅机。
问：凭依修持法。
答曰：莫凭依。无倚依，见真心，真心不是无依倚，却是毗卢顶上行。老禅客，作家僧，却也难得，只在一心，并无剩法未了义。
问：何谓神通？
答曰：妙应万物之谓神，无在而无不在之谓通。
问：报身。
答曰：报身无报，亦强名耳，圆满之谓也。若真有报身，即是二见矣；二而不一，一亦无一；是真一寂照不二一。
又问：法身。
答曰：法身，义所以聚积诸法，而却不能着得语言。
问：心有名乎？
答曰：心无名，即道亦强名。大道出于象数名言之外，何可名得？
问：生死。
答曰：分假生死，化作变易生死，仍有生死。且将这分假生死不分假变易，而轮回短空。空无有问，我说行踪：飘飘一叶风，仙去若无踪。
又问：何谓无生？
答曰：生而无生，故曰无生。无生还有一曲，汝唱一个无生曲，世间听才是无生。
问：感召。
答曰：有得太阴精、有得太阳精者，其实还是一个，不过各人根器。
太上堂堂大道，不外日用常行，何尝是鬼窟生涯！有一等人，将色身算作法身，求之气运上升，以为结胎产婴儿张本，自高自足，不知大道沙里淘金，金乌飞入蟾窟，皆是未生前事，见浅者焉能窥其堂奥？说有执有，说空滞空，不识大道渊源。先从渊源探摸，的见空劫以前自己，方知神龙变化、夫唱妇随之理，何尝执有？亦不执空。妙有真空、真空妙有现于一毫端，小大相融，一多无碍，方说得鼎炉中事，超生受生一目了然。不是那些说话。吾教各尽其业，素位而行，胸怀磊落光明，做得人世间顶天立地奇男子、尽孝纯忠大丈夫，方不枉人世一遭，垂千古而不朽。心中潇洒即是仙，心中无累即是佛，心中无私即是圣。保全汝良知良能，各人有的，并非外求，更不在肉身计较。死后一坏，黄土尽够汝埋，贤愚同归，富贵一致，哪些是我？惟我这一点灵明。秋空月皎，宝镜澄辉，烈火腾腾好种莲，西方路上是金仙，不用妄求除念妄，香花果实一齐鲜。
请七日，闭关耑办道功。
答曰：吾汲汲遑遑，周流四海，劝善化恶，消其黑氛上冲，引其光明善气。故吾设教如大海水，各随器重。取七日是良宵盛事，人生有几得遇其会？吾所为何事？岂不大愿！即于某日起可也。
问：“起七请功？”
答曰：“行、住、坐、卧，提醒此心，常令不昧。无时刻之间功，即接续不断。亦不必拘拘坐时参，不坐时便不参。然坐必以律，亦事之当然。坐三刻行一刻，饮食按时，冷暖自护。有事照常办事，正于办事中即是用功处。总要念念从何来，念从何去。看破这窝窟贼巢，方得大踏步直上瑶天。其余肉身上功一概不必。吾此道肉身功在其中，一通百通，山河大地总是吾身。些须心肝五脏秽有何办头！吾今日亦发愤启迪。只要尔等福缘承当得起，亲验亲证，将这些旁门左道一概为吾辟却。大道是甚的，性命是甚的，说哪里话？至于一切四威仪中，照律行持，均可参语广多。姑拈一则因缘如何？是牛吃草，草吃牛如何？是有无不二。如何是分开动静，又如何是色空俱遣，遣后还有色空否？参。”
“净业不同染业，说来凡圣齐捐，空空洞洞大光天，活活仙人出现。”
“人之生也，抱气于泽浑之中而生质，及其觉也，而阴阳已分。嗜欲纷华，吉凶悔吝，茫不自知。怠阴阳大判，元气不可复，继之以亡而已矣。其气是天地之气，非尔我得以私之，其中有理存焉。善者善之，恶者恶之。堕恶趋落异类，其魄之归，其魂之散，其感之薄，其遇之值，皆非一类观也。而其大端，禾不生黍，凤不乳马，各有不同，看人之趋向何如耳。”
“天质愚智不同，而其所赋之必有异乎？不肖者不及，何智者又过之！此其中道之明一也。贤者较愚者迥别，殊不知贤者未登，其实不如愚者，各自思之可也。”
“吾自设教以来，高高下下不一其致。总鉴其人之诚信与否，又有感召不同，趋向不一。吾来此大有因缘，忙忙踏遍四海九州，正欲于今日垂示梯航，知吾得正大光明，并非鬼魍行藏，辟邪说，正人心，统归于中和善气。亦非拘拘令人如笼中鸟，又非旁门外道、枯禅、苦节、废时失业，以为自高。不知大道堂堂，日月常行，均皆至道，时当显了。即缨络壮严，弥纶世界，亦不为奢，时当俭也。即一炉一几二三子，诚敬恃侧，亦不为省，丰俭随时，调和得中，还须放开眼界，勿泥目前堂堂男儿汉，帏幄千丈光。”
“一尊古佛显慈航，渡得乾坤大地忙。万象普观无二致，心念念说花黄。静夜锤声放古寺，风花雪月一炉香。’吾道宏深，非如谷眼，止目为仙，绝人逃世，处岩谷，以为自得。了手闲人，消受天地、风花雪月之报，说妙谈玄，周游蓬勃岛，不乏其仙，吾之道不如是也。代天抒化，普度贤愚，同归圣果至善，并非小溪小径。故尔等须倍加敬慎，乘此天恩，得获良益。虽得益者浅深不同，各随器量因果无不具足。道人全脉在此显化昭灵，以为后世及秉教向道诸人，知吾道是参赞化育之道，并非自了。旁门诸子既奉吾教，亦各发愿立心。成己成物，成物正所以自成，自成非成物不可。”
“诸人静心听吾言，九曲黄河天隘险，总是人心现，大地本无偏坦坦。平平渡得江河堰，道人化迹九州显。遍掌乾坤日月巅，青锋剑挂在肩头，寻遍人间恶善，几个儿孙相推托，老父母反觉赘庞庆。兄和弟心下相多各存一个颜面，不知本来清净不清净，一味胡厮缠。命该清净，生来就清净矣。命不该清净，从或强除枝叶，亦不过是脱胎入胎，返遗下许多孽债，又重增一种公案，依旧不了缘，添了烦恼怨。总是肉眼凡夫，止孽目前受用，不计天理昭彰，疏而不漏。见几个后人发越，不从孝悌陶隙中来！吾下尘凡久久，总不过劝人安命，安命则命有了时，不清净者自得清净，一派和霭风。暗中鬼神颐吉神拥护，久久难化为气，莫知何以然。左右逢源，灾消福增。不然则眼前视为得计，其实暗增黑氛，气化为难而不觉；亦莫知何以然！日见消阻，精神颓败，鬼神夺其魄，智识不如人，头头走不着，不识自己愆尤，由渐而积。反怨天无天理，人无顾济！此等凶愚，实堪痛恨，又可怜悯！故吾下界，普济众生，规引善果，善者答之，恶者恶之，鉴观有赫，丝毫不爽。大善有大果。小善有小果。各引各果，亦莫知何以然而然，谙子其敬聆之！”
“常目在兹，克明峻德，圣贤学问，不异玄禅。乃世人不察三教异同，纷纷立论，真是醉梦中狂解，跑马看花真堪一笑！而留心斯道者，又犯喜静恶动之弊，人人不免不知强离冤牵，依旧不了缘。从或绝人逃世，深入山林，而山中虎豹豺狼、魍魉魑魅、暴雷烈风，令人心惊神颤！况乎血肉之躯，衣食供给，在在需人，稍失调让，寒署浸霪，遽成苦恼病痛。临时不悟，走入旁蹊，反晦学道，毫无益处，适足害人。又有一等志慕山林，不愿时事之行藏，宜否一味尘离诡异怪行，以为别于流俗，不知废时失业，以致事体缺欠，精神日颓败，道也莫能解悟。不识自己起足，走入旁蹊，反言为善不昌，道不可学，此等荒谈，真堪大笑！加之邪师辟友紊乱道宗，毫厘千里，沽名钓誉，实为吾道害。噫！今日得二、三子奋志向上，参妙透玄，为吾门宝。而学道这锢弊。以致人事灭颓，皆由自入旁门。究竟深心起念，深堪怜悯，若能于人事中修之，则更胜于山林。吾道流传下去，总是人事中修持，不喜深山鬼窟，逃世绝人，作自了汉。”
“吾之得与天地同其悠久者，因体天地好生之心。尔等如果发愿随力随才，无损于己，有益于人。既有益于人，亦不能不损于己，然损于己，无全损之理。若全损，人得之，亦不能消受。除非大义所在，或往因夙偿，否则不必。不过随时勉力而行，只要的当无咎，转祸为福，即是吉星，即是吾门抒化大弟子。他日冥冥受报，得握人间祸福柄，不亚吾也。吾意亦非浪施，须要善会，即一言一行，有益于人，总是抒化之一端耳。”
“凡人终日闲时尽多，忙时甚少。如尔等在此，止此一事，过此便万绪千端。其实行、住、坐、卧总是一事，人自忙耳。故吾前云：只是当下不昧，即心不驰而意不走。省下许多功夫，脚踏实地，随遇而安，也不妄想，也不学道，即此便是大道。学久则神凝气聚，浑合无间，神力绵绵，方消得魔障，出得牢笼，上得天空，一步一步祟。”
“人情冷暖，世事变幻，颇难预料，均无一定。花开时人玩赏，花落时一堆潦草，撮不得去。扫得净，方是佳时共好。诸子既皈吾教，勿贪势力，树倒藤枯，好一堆烂柴。不可不知尘俗念，须要勾了，何必唠叨置心田而不放。”
“学道之士，正欲于葛藤扯绊中，方见经轮妙手。不然，何为奇才？庸俗而已。顺境谁不会过？只到逆境略加怨天尤人之心不免。殊不知平素有何功德，消受天地生养之报，还自思量否？今而后诸子放下心，炼成灵宝人难识，消尽阴魔鬼莫侵。只须当阳一露，百句话头有何排遣不下，有何隔碍！本体空空，不离万象中，包函万象消万象，即此一语出牢笼。”
问：“习静”。
答曰：“试问足下，何时静？何地静？若欲此身安，是养生小木，为天地人所忌，所谓偷懒辈也。乌得谓之学，不得谓之道。道化者，广大高明，随时随处而无不通其流行也。其化育也，道以生道，而变化出焉。乃修道者，动欲离尘去俗，殊不知和其光、同其尘，何谓也？天以天，地以地，人以人，未离乎人，宁可远人？况道不远人，日用常行，无非道也。道在天地，而为天地；道在人，而为人。存神知化，道岂远于人耶！”
问：“人有利钝之分，教有立言之异，如天资明健，本体透露，明足以察其机，健足以致其决，工夫自归于易简，原不妨径趋佛路，一超直入如来地。如本体昏蔽，则是致虚之功未致，致虚即集义也。适合其宜之谓义。适合其宜，即是人心恰好处，恰好处即中也？”
答曰：“人心昏蔽，亦有临照。不过困知生，知省力费力之别。惟照方能致虚，到恰好处，已无安排矣。”
“言教亦有不实不尽，总是应病用药。若各经各典拘拘一个道理，只要一部足矣。又何必唠唠叨叨做下许多桦页。有对大菩萨说者，有标指者，有为愚夫立方便者，有贤共赏者。如(太上道德经)，天机浑成，纯朴归元之作，故千古不磨。乃太和元气。大道从此昭著，心经由此开宗，为万世梯航。显于言表，而隐文奥义，实非寻常。各家注亦止注得皮毛，仁者见仁，智者见智。百姓日用不知，故君子之道鲜矣。”
“一个人可以为善，可以为恶，或先善而后恶，或先恶而后善，总无定评。故吾不轻许也，亦不轻慢人，安知后来不如今耶。” 老子河上公注全文 作者：河上公出处： (2003年10月11日)
〖作者〗河上公
先据四部叢刊影印常熟瞿氏鐵琴銅劍楼藏宋刊本録原文，再据王卡点校《老子道德経河上公章句》（中華書局1993年8月版）録校語，但王氏所校並未全録，僅録有関文義者。王氏所用底本為影宋本。即四部叢刊影印常熟瞿氏鉄琴銅剣楼藏宋建安虞氏刊本。此本注中原含有王弼注与唐玄宗注，王氏校理時除去。
王氏校讎所据本
广明本，唐广明元年刻老子道德経幢，原在江蘇泰州，后移置鎮江焦山定慧寺。
敦煌唐写本，S477号。
敦煌唐写本，S4681，P2639号。本為同一卷子撕裂為二。
敦煌唐写本，S3926号。
敦煌唐写本，日本四天王寺大学藏本，西域考古図譜收録本。
四部叢刊影印本。
天禄本，天禄琳琅叢書影印宋劉氏刻本。
道藏本，道藏所收。避宋太祖諱。
顧本，道藏顧歡道德真經注疏。
強本，道藏強思齊道德真經玄德纂疏。
集注本，道藏中道德真經集注，題[唐明皇，河上公，王弼，王方（加雨頭）注]。
劉本，道藏劉惟永道德真經集注。
范應元本，范應元老子道德經古本集注，續古逸叢書影宋本。
取善集，道藏李霖道德真經取善集。
彭耜本，道藏彭耜道德真經集注釋文。
陳景元本，道藏陳景元道德真經藏室纂微篇。
危大有本，道藏危大有道德真經集注。
老子道德經序
太極左仙公葛玄造
老子体自然而然，生乎太無之先，起乎無因，經歴天地，終始不可称載，終乎无終，窮乎无窮，極乎无極，故无極也。与大道而倫化爲天地而立根，布气於十方，抱道德之至淳浩浩蕩蕩不可名也。煥乎其有文章，巍巍乎其有成功，渊乎其不可量，堂堂乎爲神明之宗，三光持以朗照天地禀以得生乾坤運以吐精高而无民，貴而无位，覆載无窮，闡教八方，諸教八方諸天，普弘大道，開闢以前，復下為国師，代代不休，人莫能知之。匠成万物，不言我為，玄之德也，故衆聖所共尊，道尊德貴，夫莫之命而常自然，惟老氏乎。周時，復托神李母，剖左腋而生，生即皓然，号曰老子，老子之号，因玄而出，在天地之先，無衰老之期，故曰老子。世人謂，老子当始於周代，老子之号，始於無数之劫甚，窈窈冥冥，眇邈久遠矣。世衰大道不行，西游天下，關令尹喜曰，大道将隠乎，愿為我著書，於是作道德二篇五千文上下経焉。夫五千文宣道德之源，大無不包，細無不入，天人之自然経也。余先師有言，精進研之，則声参太極，高上遥唱，諸天歓楽，則携契玄人，静思期真，則衆妙感会，内観形影，則神气長存，体洽道德，則萬神震伏，禍滅九陰，福生十方，安国寧家，孰能知乎。無為之文，誇之不辱，飾之不榮，撓之不濁，澄之不清，自然也，應道而見，傳告無窮，常者也。故知常曰明，大道何爲哉，弘之由人，斯文尊妙，可不極精乎。粗述一篇，唯有道者宝之焉。
河上公者莫知其姓名也，漢孝文皇帝時，結草爲庵于河之濱，常讀老子道德經，文帝好老子之言，詔命諸王公大臣州牧二千石朝直衆官，皆令誦之，有所不解数句，天下莫能通者，聞侍郎裴楷説河上公誦老子，乃遣詔使，齎所不了義問之。公曰，道尊德貴，非可遥問也。文帝即駕从詣之，帝曰，普天之下，莫非王土，率土之賓，莫非王臣，域中有四大，王居其一也。子雖有道，犹朕民也。不能自屈，何乃高乎。朕足使人富貴貧賤。須臾河上公即拊掌坐躍，冉冉在虚空之中，如云之升，去地百余丈而止於玄虚，良久，俯而答曰，今上不至天，中不累人，下不居地，何民之有。陛下焉能令余富貴貧賤乎。帝乃悟之，知是神人，方下輦稽首礼謝曰，朕以不德，忝統先業，才不任大，憂於不堪，雖治世事而心敬道德，直以暗昧，多所不了，惟蒙道君弘愍，有以教之，則幽夕睹太陽之曜光。河上公即授素書老子道德經章句二卷，謂帝曰，敦研此則所疑自解，余注是經以来，千七百余年，凡傳三人，連子四矣，勿示非其人。文帝跪受經，言畢，失公所在。論者以爲，文帝好老子大道，世人不能尽通其義，而精思遐感，上徹太上，道君遣神人，特下教之，便去耳。恐文帝心未純信，故示神變以悟帝意，欲成其道真，時人因号曰河上公焉。
（劉按，關於此序，日人多有研究）
老子道經
体道第一（唐以前本無此章名）
道可道。――謂經術政教之道也。
非常道。――非自然長生之道也。常道當以無爲養神，無事安民，含光藏暉，滅迹匿端，不可称道。1，劉本當以作常以。
名可名。――謂富貴尊榮高世之名也。1，劉本高世作萬世。
非常名。――非自然常在之名也。常名當如嬰儿之未言雞子之未分，明珠在蚌中，美玉處石閒，内雖昭昭，外如愚頑。
無名天地之始。――無名者謂道，道無形，故不可名也。始者道本也，吐气布化，出於虚無，爲天地本始也。1，道藏本道本作道之本。顧本，強本无[本也]二字。
有名万物之母。――有名謂天地，天地有形位，有陰陽有柔剛，是其有名也。万物母者天地含气生万物，長大成熟，如母之養子也。1，有陰陽的有字，据顧本補。2，道藏其有名作其名。3，強本天地含气作天地合气。4，道藏成熟作成就。
故常無欲以觀其妙。――妙，要也。人常能無欲，則可以觀道之要，要謂一也。一出布名道，讚叙明是非也。1，道藏作[則以觀道之要妙]。
常有欲以觀其徼。――徼，歸也。常有欲之人，可以觀世俗之所歸趣也。
此兩者同出而異名。――兩者，謂有欲無欲也。同出者，同出人心也。而異名者，所名各異也。名無欲者長存，名有欲者亡身也。1，同出人心，道藏作[謂同於人心]，顧本作[同出人之心也]。2，所名各異，道藏作所名曰異。3，名無欲，名有欲，顧本作无欲，有欲。4，強本此段作[有欲無欲，同出人心。無欲長存，有欲亡身，故異也。]
同謂之玄。――玄，天也。言有欲之人与無欲之人同受气於天也。
玄之又玄。――天中復有天也。禀气有厚薄，得中和滋液則生賢聖，得錯乱汚辱則生貪淫也。1，汚辱，道藏本作濁辱，顧本作濁厚。
衆妙之門。――能知天中復有天，禀气有厚薄，除情去欲，守中和，是謂知道要之門戸也。1，除情去欲，道藏無去字。2，是謂一句，道藏本作[是謂知道要妙之門也]，顧本作[是謂知道之門也。]
養身第二
天下皆知美之為美。――自揚己美，使顯彰也。1，集注本使作便。
斯惡已。――有危亡也。1，集注本作[有粗玉也]。
皆知善之為美。――有功名也。
斯不善已。――人所争也。
故有無相生。――見有而爲無也。
難易相成。――見難而為易也。
長短相形。――見短而為長也。１，道藏本作見短之相形也。
高下相傾、――見高而為下也。
音聲相和。――上唱下必和也。
前後相隨。――上行下必隨之也。１，劉本随作傾。
是以聖人處無爲之事。――以道治也。
行不言之教。――以身率導之也。
萬物作焉而不辭。――各自動作，不辭謝而逆止。１，影宋本原作動也。道藏本作動作。
生而不有。――元氣生萬物而不有。１，意林和強本此句作元気萬物而不有也。
為而不恃。――道所施為，不恃望其報也。強本作不恃其報，道藏本作不望其報，意林作不求其報。
功成而弗居。――功成事就，退避不居其位。１，弗居，道藏作不居。
夫惟不居。――夫惟功成不居其位。
是以不去。――福德常在，不去其身也。此言不行不可隨，不言不可知矣。上六句有高下長短，君開一源，下生百端，百端之變，無不動亂。１，矣，只有劉本作矣，影宋本等作疾。２，君，道藏本作若。
安民第三
不尚賢。――賢謂世俗之賢，辯口明文，離道行權，去質爲文也。不尚者，不貴之以禄，不尊之以官也。
使民不争。――不争功名，返自然也。
不貴難得之貨。――言人君不御好珍宝，黄金棄於山，珠玉捐於渊也。
使民不爲盗。――上化清静，下無貪人。
不見可欲。――放鄭声，遠佞人。
使心不亂。――不邪淫，不惑亂也。
是以聖人之治，――説聖人治国与治身也。
虚其心，――除嗜欲，去煩亂也。
實其腹，――懷道抱一，守五神也。
弱其志，――和柔謙虚，不處權也。
強其骨，――愛精重施，髓滿骨堅。
常使民無知無欲，――反朴守淳。
使夫智者不敢爲也。――思慮深，不輕言。
爲無爲，――不造作，動因循。
則無不治。――德化厚，百姓安。
無源第四
道沖而用之。――沖，中也。道匿名藏譽，其用在中。
或不盈。――或，常也。道常謙虚，不盈滿。
淵乎似萬物之宗。――道淵深不可知也、似為萬物之宗祖。
挫其鋭。――鋭、進也。人欲鋭精進取功名、當挫上之法道不自也。
解其紛。――紛、結根也。當念道無為以解釋。
和其光。――言雖有獨見之明、當知闇昧、不當以擢亂人也。
同其塵。――常與衆庶同垢塵不当自別殊。
湛兮似若存。――言当湛然安静故能長存不亡。
吾不知誰之子。――老子言我不知道所从生。
象帝之先。――道自在天帝之前，此言道乃先天地生也。至今在者以能安静湛然不勞煩欲使人修身法道。
虚用第五
天地不仁。――天施地化，不以仁恩任自然也。
以萬物爲芻狗。――天地生万物人最爲貴天地視之如芻草狗畜不責望其報也。
聖人不仁。――聖人愛養万民不以仁恩法天地行自然。
以百姓爲芻狗。――聖人視百姓如芻草狗畜，不責望其礼意。
天地之間。――天地之間空虚和气流行，故万物自生人能除*節滋味，清五藏，則神明居之也。
其猶橐籥乎。――橐籥中空虚，人能有声气。
虚而不屈，動而愈出。――言空虚无有屈竭時動搖之益出声气也。
多言数窮。――多事害神多言害身，口開舌舉，必有禍患。
不如守中。――不如守德於中育養精神愛气希言。
成象第六
谷神不死。――谷養也。人能養神則不死也。神謂五藏之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志，五藏尽傷則五神去矣。
是謂玄牝。――言不死之有在於玄牝。玄，天也。於人爲鼻，入藏於心，五气清微，爲精神聰明，音声五性其鬼曰魂。魂者雄也，主出入人鼻，与天通，故鼻爲玄也。地食人以五味，从口入，藏於胃，五性濁辱，爲形骸骨肉，血脉六情其鬼曰魄，魄者雌也，主出入於口与天地通，故口爲牝也。
玄牝之門，是謂天地根。――根元也。言鼻口之門是乃通天地之元气所从往来。
綿綿若存。――鼻口呼翕（加口旁在左）喘息当綿綿微妙若可存復若无有。
用之不勤。――用气常寬舒不当急疾勤（下加心）勞也。
韜光第七
天長地久。――説天地長生久寿以諭（改言爲口）教人也。
天地所以能長且久者，以其不自生。――天地所以独長且久者，以其安静施不榮報不如人居處汲汲求自饒之利奪人以自与。
故能長生。――以其不求生故能長生不終也。
是以聖人後其身。――先人而後己者也。
而身先。――天下敬之先以爲長。
外其身。――薄己而厚人也。
而身存。――百姓愛之如父母神明佑（改示旁）之若赤子，故身常存。
非以其無私邪。――聖人爲人所愛神明所佑（改示旁）非以其公正无私所致乎。
故能成其私。――人以爲私者欲以厚己也，聖人无私而己自厚，故能成其私也。
易性第八
上善若水。――上善之人，如水之性。
水善利万物。――水在天爲霧露，在地爲泉源也。
而不争，處衆人之所惡。――衆人惡卑湿垢濁，水独静流居之也。
故幾於道。――水性幾於与道同。
居善地。――水性善喜於地草木之上即流而下有似於牝動而下人也。
心善渊。――水深空虚，渊深清明。
与善仁。――万物得水以生与虚不与盈也。
言善信。――水内影照形不失其情也。
正善治。――无有不洗，清且平也。
事善能。――能方能圓，曲直随形。
動善時。――夏散冬凝應期而動不失天時。
夫唯不争。――壅之則止，决之則流，听从人也。
故無尤。――水性如是，故天下无有怨尤水者也。
運夷第九
持而盈之，不如其已。――盈，滿也。已，止也。持滿必傾，不如止也。
揣而鋭之，不可長保。――揣，治也。先揣之後必弃捐。
金玉滿堂，莫之能守。――嗜欲傷神，財多累身。
富貴而驕自遺其咎。――大富当賑貧貴当怜賤而反驕恣必被禍患也。
功成名遂身退天之道。――言人所爲功成事立名迹称遂不退身避位則遇於害，此乃天之常道也。譬如日中則移，月滿則虧物盛則衰樂極則哀。
能爲第十
載營魄。――營魄，魂魄也。人載魂魄之上，得以生当愛養之，喜怒亡魂座驚傷魄魂在肝魄在肺，美酒甘肴腐人韋（左加月）肺，故魂静志道不乱，魄安得寿延年也。
抱一能無離。――言人能抱一使不離於身則長存一者道始所生大和之精气也。故曰一布名於天下天得一以清，地得一以寧，侯王得一以爲正平。入爲心，出爲行，布施爲德，總名爲一。一之爲言志一无二也。
專气致柔。――專守精气使不乱則形体能應之而柔順。
能嬰儿。――能如嬰儿内无思慮外无政事，則精神不去也。
滌除玄覽。――当洗其心使潔淨也。心居玄冥之處，覽知万事，故謂之玄覽也。
能無疵。――不淫邪也。淨能无疵病乎。
愛民治国。――治身者愛气，則身全。治国者愛民則国安。
能無知。――治身者呼吸精气无令耳聞也。治国者布施惠德无令下知也。
天門開闔。――天門謂北極紫微宮。開闔謂終始五際也。治身天門謂鼻孔，開謂喘息，闔謂呼吸也。
能無雌。――治身当如雌牝安静柔弱治国應變和而不唱。
明白四達。――言達明白如日月四通滿於天下八極之外，故曰視之不見听之不聞，彰布之於十方煥煥煌煌也。
能无知。――无有能知道滿於天下者。
生之畜之。――道生万物而畜養之。
生而不有。――道生万物无所取有。
爲而不恃。―― 道所施爲不恃望其報也。
長而不宰。――道長養万物不宰割以爲器用。
是謂玄德。――言道行德玄冥不可得見欲使人如道也。
无用第十一
三十輻共一轂。――古者車三十輻法月数也。共一轂者，轂中有孔故衆輻共湊之。治身者当除情去欲使五藏空虚神乃歸之也。治国者寡能總衆弱共使強。
当其無有車之用。――无謂空虚。轂中空虚車得去行轝中空虚人能載其上也。
埏埴以爲器。――器中空虚故得有所盛受。
鑿戸牅以爲室。――謂作屋室。
當其無有室之用。――言戸牅空虚人得以出入觀視室中空虚人得以居處是其用。
故有之以爲利。――利物也利於形用器中有物室中有人恐其屋破壊腹中有神畏形之消亡也。
無之以爲用。――言虚空者乃可用盛受万物，故曰虚无能制有形，道者空也。
檢欲第十二
五色令人目盲。――貪淫好色則傷精失明也。
五音令人耳聾。――好聴五音則和気去心不能聴無声之声。
五味令人口爽。――爽、失也。人嗜五味於口則口亡言失於道味也。
馳騁田獵令人心發狂。――人精神好安静馳騁呼吸精神散亡故發狂也。
難得之貨令人行妨。――妨，傷也。難得之貨謂金銀珠玉心貪意欲不知厭足則行傷身辱也。
是以聖人爲腹。――守五性去六情，節志气養神明。
不爲目。――目不妄視，妄視泄精於外。
故去彼取此。――去彼目之妄視，取此腹之養性。
厭耻第十三
寵辱若驚。――身寵亦驚，身辱亦驚。
貴大患若身。――貴，畏也。若，至也。畏大患至身也。故皆驚。
何謂寵辱。――問何爲寵何爲辱。寵者尊榮辱者耻辱及身還自問者以曉人也。
辱爲下。――辱爲下賤。
得之若驚。――得寵榮驚者，處高位如臨深危也。貴不敢驕，富不敢奢。
失之若驚。――失者失寵處辱也。驚者恐禍重来也。
是謂寵辱若驚。――解上得之若驚失之若驚。
何謂貴大患若身。――復還自問何故畏人若身。
吾所以有大患者，爲吾有身。――吾所以有大患者爲吾有身，有身憂其勤勞，念其饑寒触情従欲則遇禍患也。
及吾无身吾有何患。――使吾无有身体得道自然輕舉升云出入无間与道通神当有何患。
故貴以身爲天下者，則可寄於天下。――言人君貴其身而賤人欲爲天下主者則可寄立不可以久也。
愛以身爲天下者，乃可以託於天下。――言人君能愛其身非爲己也乃欲爲万民之父母以此得爲天下主者乃可以託其身於万民之上長无咎也。
贊玄第十四
視之不見名曰夷。――无色曰夷。言一无采色不可得視而見之。
聴之不聞名曰希。――无声曰希。言一无音声不可得听而聞之。
摶之不得名曰微。――无形曰微，言一无形体不可摶持而得之。
此三者不可致詰。――三者謂夷希微也。不可致詰者，夫无色无声无形口不能言書不能傳当受之以静求之以神不可詰問而得之也。
故混而爲一。――混合也。故合於三名之而爲一。
其上不皦。――言一在天下不皦光明。
其下不昧。――言一天下不昧昧有所闇冥。
繩繩不可名。――繩繩者，動行无窮極也。不可名者，非一色也。不可以青黄白黑別非一声也，不可以宮商角徴羽听，非一形也，不可以長短大小度之也。
復歸於无物。――物，質也。復当歸之於无質。
是謂無状之状。――言一无形状而能爲万物作形状也。
無物之象。――一无物質而爲万物設形象也。
是爲忽恍。――一忽忽恍恍者若存若亡不可見之也。
迎之不見其首。――一无端末不可預待也。除情去欲，一自歸之也。
随之不見其後。――言一无影迹不可得而看。
執古之道，以御今之有。――聖人守古道生一以御物，知今当有一也。
以知古始是謂道紀。――人能知上古本始有一是謂知道綱紀也。
顯德第十五
古之善爲士者。――謂得道之群也。
微妙玄通。――玄，天也，言其志節玄妙精与天通也。
深不可識。――道德深遠不可識知内視若盲反听若聾莫知所長。
夫唯不可識故強爲之容。――謂下句也。
与兮若冬渉川。――舉事輒加重慎与与兮若冬渉川，心犹難之也。
猶兮若畏四鄰。――其進退犹犹如拘制若人犯法畏四鄰知之也。
儼兮其若客。――如客畏主人儼然无所造作也。
渙兮若冰之将釋。――渙者解散，釋者消亡，除情去欲，日以空虚。
敦兮其若朴。――孰者質厚，朴者形未分，内守精神，外无文采也。
曠兮其若谷。――曠者寬大，谷者空虚，不有德功名无所不包也。
渾兮其若濁。――渾者守舉真濁者不照然也。与衆合同不自尊。
孰能濁以静之徐清。――孰誰也。誰能知水之濁止而淨之，徐徐自清也。
孰能安以久動之徐生。――誰能安静以久徐徐以長生也。
保此道者不欲盈。――保此徐生之道不欲奢泰盈溢。
夫唯不盈，故能蔽不新成。――夫唯不盈滿之人能守蔽不爲新成蔽者匿光榮也。新成者貴功名。
歸根第十六
至虚極。――得道之人捐情去欲，五内清淨，至於虚極。
守静篤。――守清淨，行篤厚。
万物并作。――作，生也。万物并生也。
吾以觀其復。――言吾以觀見万物无不皆歸其本也。人当念重本也。
夫物芸芸。――芸芸者，華葉盛。
各復歸其根。――言万物无不枯落各復反其根而更生也。
歸根曰静。――静謂根也。根安静柔弱謙卑處下，故不復死也。
是謂復命。――言安静者是爲復還性命使不死也。
復命曰常。――復命使不死，乃道之所常行也。
知常曰明。――能知道之所常行，則爲明。
不知常，萎作凶。――不知道之所常行妄作巧詐則失神明故凶也。
知常容。――能知道之所常行去情忘欲无所不包容也。
容乃公。――无所不包容則公正无私衆邪莫当。
公乃王。――公正无私可以爲天下王治身正則形一神明千万共凑己躬也。
王乃天。――能王德合神明乃与天子。
天乃道。――德与天通則与道合同也。
道乃久。――与道合同乃能長久。
没身不殆。――能公能天通天合道四者純備道德弘遠无殃无咎乃与天地倶没不危殆也。
淳風第十七
太上下知有之。――太上謂太古无名之君也。下知有之者下知上有君而不臣事質朴也。
其次親之誉之。――其德可見恩惠可称，故親愛而誉之。
其次畏之。――設刑法以治之。
其次侮之。――禁多令煩不可歸誠故欺侮之。
信不足焉。――君信不足於下，下則應之以不信而欺其君也。
犹兮其貴言。――説太上之君舉事犹貴重於言恐離道失自然。
功成事遂。――謂天下太平也。
百姓皆謂我自然。――百姓不知君上之德淳厚，反以爲只自当然也。
俗薄第十八
大道廢，有仁義。――大道之時家有孝子，戸有忠信仁義不見也。大道廢不用惡逆生乃有仁義可傳道也。
知惠出有大僞。――智惠之君賤德而貴言賤質而貴文下則應之以爲大僞姦詐。
六親不和有孝慈。――六絶絶親戚不和乃有孝慈相牧養也。
国家昏乱有忠臣。――政令不行，上下相怨，邪僻争權，乃有忠臣匡正其君也。此言天下太平，不知仁人，尽无欲，不知廉，各潔己，不知貞。大道之君，仁義没，孝慈滅，犹日中盛時衆星失光。
還淳第十九
絶聖。――絶聖制作反初守元五帝垂象蒼頡作書不如三皇結繩无文。
棄智。――弃智惠反无爲。
民利百倍。――農事修公无私。
絶仁棄義。――絶仁之見恩惠，弃義之尚華信。
民復孝慈。――德化淳也。
絶巧棄利。――絶巧者詐僞乱真也。弃利者，塞貪路閉權門也。
盗賊無有。――上化公政下无邪私。
此三者。――謂上三事所弃絶也。
以爲文不足。――以爲文不足者，文不足以教民。
故令有所属。――当如下句。
見素抱朴。――見素者当抱素守真，不尚文飾也。抱朴者当見其篤朴以示下，故可法則。
少私寡欲。――少私者正无私也。寡欲者当知足也。
異俗第二十
絶学。――絶学不真不合道文。
無憂。――除浮華則无憂患也。
唯之與阿，相去幾何。――同爲應對而相去幾何疾時賤質而貴文。
善之與惡，相去何若。――善者和誉，惡者諫争，能相去何如，疾時惡忠直用邪佞也。
人之所畏，不可不畏。――人謂道人也。人所畏者畏不絶学之君也。不可不畏，近令色，殺仁賢。
荒兮其未央哉。――或言世俗人荒乱欲進学爲文未央止也。
衆人熙熙。――熙熙，淫放多*也。
如享太牢。――如饑思太牢之具意无足時也。
如春登臺。――春陰陽交通万物感動登臺觀之意志淫淫然。
我獨怕兮其未兆。――我獨怕然安静未有*之形兆也。
如嬰児之未孩。――如小儿未能答偶人時也。
乘乘兮若無所歸。――我乘乘如窮鄙无所歸就。
衆人皆有餘。――衆人餘財以爲奢餘智以爲詐。
而我獨若遺。――我獨如遺弃似於不足也。
我愚人之心也哉。――不与俗人相随守一不移如愚人之心也。
沌沌兮。――无所分別。
俗人昭昭。――明且達也。
我獨若昏。――如闇昧也。
俗人察察。――察察急且疾也。
我獨悶悶。――悶悶无所割截。
忽兮若海。――我独忽忽如江海之流，莫知其所窮極也。
漂兮若無所止。――我独漂漂若飛若揚无所止也。志意在神域也。
衆人皆有以。――以有爲也。
而我獨頑。――我独无爲也。
似鄙。――鄙似若不逮也。
我獨異於人。――我独与人異也。
而貴食母。――食，用也。母，道也。我独貴用道也。
虚心第二十一
孔德之容。――孔，大也。有大德之人，无所不容能受垢濁處謙卑也。
唯道是从。――唯，独也。大德之人不随世俗所行独从於道也。
道之爲物唯怳唯忽。――道之於万物独怳忽往来於其无所定也。
忽兮怳兮其中有像。――道唯忽怳无形之中独爲万物法像。
怳兮忽兮，其中有物。――道唯怳忽其中有一經營主化因气立質。
窈兮冥兮其中有精。――道唯窈冥无形其中有精實神明相薄陰陽交会也。
其精甚真。――言存精气其妙甚真非有飾也。
其中有信。――道匿功藏名其信在中也。
自古及今，其名不去。――自，从也。自古至今，道常在不去。
以閲衆甫。――閲，禀也。甫，始也。言道禀与万物始生从道受气。
吾何以知衆甫之然哉。――我何以知从道受气。
以此。――此，今也。以今万物皆得道精气而生動作起居非道不然。
益謙第二十二
曲則全。――曲己从衆不自專則全其身也。
枉則直。――枉屈己而申人久久自得直也。
窪則盈。――地窪下水流之人則下德歸之也。
弊則新。――自受弊薄後己先人天下敬之久久自新也。
少則得。――自受取少則得多也。天道佑謙神明托虚。
多則惑。――財多者惑於所守，学多者惑於所聞。
是以聖人抱一爲天下式。――抱守法式也。聖人守一乃知万事故能爲式也。
不自見故明。――聖人不以其目視千里之外也。乃因天下之目以視故能明達也。
不自是故彰。――聖人不自以爲是而非人故能彰顯於世。
不自伐故有功。――伐，取也。聖人德化流行不自取其美，故有功於天下。
不自矜故長。――矜，大也。聖人不自貴大，故能久不危。
夫唯不争，故天下莫能與之争。――此言天下賢与不肖无能与不争者争也。
古之所謂曲則全者，豈虚言哉。――傳古言曲从則全身正言非虚妄也。
誠全而歸之。――誠，實也。能行曲从者實其饑体歸之於父母，无有傷害也。
虚無第二十三
希言自然。――希言者是愛言也。愛言者自然之道。
飄風不終朝，驟雨不終日。――飄風疾風也。驟雨暴雨也。言疾不能長，暴不能久也。
孰爲此者，天地。――誰爲此飄風暴雨者乎，天地所爲。
天地尚不能久。――不終於朝暮也。
而況於人乎。――天地至神合為飄風暴雨尚不能使終朝至暮何況人欲為暴卒乎。
故從事於道者。――從為也。人爲事當如道安靜不當如飄風驟雨。
道者同於道。――道者謂好道人也同於道者所謂與道同。
德者同於德。――德謂好德人也。同於德者所謂與德同也。
失者同於失。――失謂任己失人也。同於失者所謂与失同也。
同於道者道亦樂得之。――与道同者道亦樂得之也。
同於德者德亦樂得之。――与德同者德亦樂得之也。
同於失者失亦樂失之。――与失同者失亦樂失之也。
信不足焉。――君信不足於下，下則應君以不足也。
有不信焉。――此言物類相歸同声相應云从龍，風从虎，水流湿，火就燥，自然之類也。
苦恩第二十四
跂者不立。――跂，進也。謂貪權慕名進取功榮也。則不可久立身行道也。
跨者不行。――自以爲貴而跨於人衆共蔽之使不得行。
自見者不明。――人自見其形容以爲好自見所行以爲應道殊不自知其形醜操行之鄙。
自是者不彰。――自以爲是而非人衆共蔽之使不得彰明。
自伐者无功。――所謂輒自伐取其功美即失有功於人也。
自矜者不長。――好自矜大者不可以長久。
其於道也曰餘食贅行。――贅，貪也。使此自矜伐之人在治国之道曰然斂餘禄食爲貪行贅。
物或惡之。――此人在位動欲傷害故物无有不畏惡地。
故有道者不處也。――言有道之人不居其国也。
象元第二十五
有物混成，先天地生。――謂道无形混沌而成万物乃在天地之前。
寂兮寥兮，獨立而不改。――寂者无音声，寥者空无形。獨立者无匹双。不改者化有常。
周行而不殆。――道通行天地无所不入在陽不焦托陰不腐，无不貫穿不危殆。
可以爲天下母。――道育養万物物精气如母之養子。
吾不知其名字之曰道。――我不見道形容不知当何以名之見万物皆从道所生故字之曰道也。
強爲之名曰大。――不知其名強曰大者高而无上，羅而无外，无不包容，故曰大也。
大曰逝。――其爲大非若天常在上，非若地常在下，乃復逝去无常處所也。
逝曰遠。――言遠者窮乎无窮，布气天地无所不通也。
遠曰反。――言其遠不越絶乃復在人身也。
故道大天大地大王亦大。――道大者包羅諸天地无所不容也。天大者无所不盖也。地大者无所不載也。王大者无所不制也。
域中有四大。――四大，道天地王也。凡有称有名，則非其極也。言道則有所由，有所由然後謂之爲道，然則是道称中之大也。不若无称之大也。无称不可得而名曰域也。天地王皆在乎无称之内也。故曰域中有四大者也。
而王居其一焉。――八極之内有四大王居其一也。居一作處。
人法地。――人当法地安静柔和也。種之得五穀掘之得甘泉勞而不怨也。有功而不制也。
地法天。――天湛泊不動施而不求報生長万物无所收取。
天法道。――道清淨不言陰行精气万物自成也。
道法自然。――道性自然，无所法也。
重德第二十六
重爲輕根。――人君不重則不尊治身不重則失神草木之華輕故零落，根重故長存也。
静爲躁君。――人君不静則失威，治身不静則身危。龍静故能變化，虎躁故夭虧也。
是以聖人終日行不離輜重。――輜，静也。聖人終日行道不離其静与重也。
雖有榮觀燕處超然。――榮觀謂宮卦(上加門)，燕處后妃所居也。超然遠避而不處也。
奈何万乘之主。――奈何者，疾時主傷痛之辞。万乘之主謂王。
而以身輕天下。――王者至尊而以其身行輕躁乎。疾時王奢恣輕淫也。
輕則失臣。――王者輕滔則失其臣，治身輕淫則失其精。
躁則失君。――王者行躁疾則失其君位，治身躁疾則失其精神也。
巧用第二十七
善行無轍迹。――善行道者求之於身不下堂不出門故无轍迹。
善言無瑕讁。――善言謂擇言而出則无瑕疵讁過於天下。
善計不用籌策。――善以道計事者則守一不移所計不多則不用籌策而可知也。
善閉無關鍵而不可開。――善以道閉*守精神者不如門戸有關鍵可得開。
善結無繩約而不可解。――善以道結事者乃可結其心不如繩索可得解也。
是以聖人常善救人。――聖人所以常教人忠孝者欲以救人在命。
故無棄人。――使貴賤各得其所也。
常善救物。――聖人所以教民順四時以救万物之残傷。
故無棄物。――聖人不賤石而貴玉，視之如一。
是謂襲明。――聖人善救人物謂襲明大道也。
故善人者不善人之師。――人之行善者聖人即以爲人師。
不善人者善人之資。――資，用也。人行不善，聖人犹教導使爲善得以給用也。
不貴其師。――独无輔也。
不愛其資。――无所使也。
雖智大迷。――雖自以爲智，言此人乃大迷惑。
是謂要妙。――能通此意，是謂知微妙要道也。
反朴第二十八
知其雄，守其雌，爲天下谿。――雄以諭尊雌以諭卑人雖知自尊顯當復守之以卑微去之強梁就雌之柔和如是則天下歸去如水流入深溪也。
為天下谿、常徳不離。－－人能謙下如深谿則徳常在不復離於己。
復帰於子嬰児。－－常復帰志於嬰児蠢然而无所知也。
知其白守其黑爲天下式。――白以諭昭昭，黑以諭默默。人雖自知昭昭明白当復守之以默默如闇昧无所見如是則可爲天下法式，則得常在。
爲天下式，常德不忒――人能爲天下法則德常在於己不復差忒。
復歸於無極。――德不差忒、則長生久寿歸身於无窮極也。
知其榮守其辱爲天下谷――榮以諭尊貴辱以諭汚濁知己之有榮貴当守之以汚濁如是則天下歸之如水流入深谷也。
爲天下谷，常德乃足。――足，止也。人能爲天下谷德乃止於己。
復歸於朴。――復当歸身於質朴不復爲文飾。
朴散則爲器。――万物之朴散則爲器用也。若道散則爲神明流爲日月分爲五行也。
聖人用之則爲官長。――聖人升用則爲百官之元長也。
故大制不割。――聖人用之則以大道制御天下无所傷割。治身則以天道制*不害精神也。
無爲第二十九
将欲取天下。----欲為天下主也。
而為之。----欲以有為治民。
吾見其不得已。----我見其不得天道人心已明矣。天道惡煩濁人心惡多欲。
天下神器不可為也。----器，物也。人乃天下之神物也。神物好安静不可以有為治。
為者敗之。----以有為治之則敗其質性。
執者失之。----強執教之人則失其情實生於詐偽也。
故物或行或随。----上所行下必随之也。
或呴或吹。-----呴，温也。吹，寒也。有所温必有所寒也。
或強或羸。----有所強大必有所羸弱也。
或載或隳。----載，安也。隳，危也。有所安必有所危。明人君不可以有為治国与治身也。
是以聖人去甚去奢去泰。----甚謂貪淫声色奢謂服飾飲食泰謂宮室台榭去此三者處中和行无為則天下自化。
儉武第三十
以道佐人主者。----謂人主能以道自輔佐也。
不以兵強天下。----以道自佐之主不以兵革順天任德敵人自服。
其事好還。----其舉事好還自責不怨於人也。
師之所処，荊棘生焉。----農事廃田不修。
大軍之後必有凶年。----天應之以悪气即害五榖五榖尽傷人也。
善者果而已。----善兵者当果敢而已不休。
不敢以取強。----不以果敢取強大之名也。
果而勿矜。----当果敢謙卑勿自矜大也。
果而勿伐。----当果敢推譲乃自伐取其美也。
果而勿驕。----驕，欺也。果敢勿以驕欺人。
果而不得已。----当果敢至誠不当迫不得已也。
果而勿強。----果敢勿以為強兵堅甲以侵凌人也。
物壮則老。----草木壮極則枯落人壮極則衰老也。言強者不可以壮。
是謂不道。----枯老者坐不行道也。
不道早已。----不行道者早死。
偃武第三十一
夫佳兵者不祥之器。----祥，善也。兵者驚精神濁和气、不善人之器也。不当修飾之。
物或悪之。----兵動則有所害故万物无有不悪之。
故有道者不処。----有道之人不処其国。
君子居則貴左。----貴柔弱也。
用兵則貴右。----貴剛強也。此言兵道与君子道反所貴者異也。
兵者不祥之器。――兵革者不善之器也。
非君子之器也。――非君子所貴重器也。
不得已而用之。――謂遭衰逆乱禍欲加万民乃用之以自守。
恬惔爲上。――不貪土地利人財宝。惔一本作然。
勝而不美。――雖得勝而不以爲利己也。
而美之者是樂殺人。――美得勝者是爲喜樂殺人者也。
夫樂殺人者則不可以得志於天下矣。――爲人君而樂殺人此不可使得志於天下爲人主心專制人命妄行刑誅。
吉事尚左。――左生位也。
凶事尚右。――陰道殺人。
偏将軍居左。――偏将軍卑而居陽者以其不專殺也。
上将軍居右。――上将軍尊而居右者言其主殺也。
言以喪礼處之。――上将軍於右喪礼尚右死人貴陰也。
殺人之衆以悲哀泣之。――傷己德薄不能以道化人而害无辜之民。
戰勝以喪礼處之。――古者戰勝将軍居喪主礼之位。素服而哭之，明君子貴德而賤兵不得已誅不祥心不樂之，比於喪也。知後世用兵不已，故悲痛之。
聖德第三十二
道常無名。――道能陰能陽能施能張能存能亡故无常名也。
朴雖小天下不敢臣。――道朴雖小微妙无形天下不敢有臣使道者也。
侯王若能守之万物将自賓。――侯王若能守道无爲万物将自賓服从於德也。
天地相合以降甘露。――侯王動作能与天相應合天即下甘露善瑞也。
民莫之令而自均。――天降善瑞則万物莫有教令之者皆自均調若一也。
始制有名。――始，道也。有名万物也。道无名能制於有名，无形能制於有形也。
名亦既有。――既，尽也。有名之物尽有*叛道離德，故身毀辱也。
天亦将知之。――人能去道行德天亦将自知之。
知之所以不殆。――天知之則神靈佑助不復危殆。
譬道之在天下，犹川谷之与江海。――言言道之在天下与人相應和如川谷与江海相流通也。
辯德第三十三
知人者智。――能知人好惡是爲智。
自知者明。――人能自知賢肖是爲反听无声内視无形，故爲明。
勝人者有力。――能勝人者不過以威力也。
自勝者強。――人能自勝己*則天下无有能与己争者，故爲強。
知足者富。――人能知足之爲足則長保福禄故爲富也。
強行者有志。――人能強力行善則爲有意於道道亦有意於人。
不失其所者久。――人能自節養不失其所受天之精气則可以久。
死而不亡者寿。――目不妄視，耳不妄听，口不妄言，則无怨惡於天下，故長寿。
任成第三十四
大道汜兮。――言道汜汜若浮若沈若有若无視之不見，説之難殊。
其可左右。――道可左右无所不宜。
萬物恃之而生。――恃，待也。万物皆恃道而生。
而不辭。――道不辞謝而逆止也。
功成不名有。――有道不名其有功也。
愛養萬物而不爲主。――道雖愛養万物不如人主有所放取。
常無欲可名於小。――道匿德藏名恒然无爲似若微小也。
萬物歸焉而不爲主。――万物皆歸道受气道非如人主有所禁止也。
可名爲大。――万物横来横去使名自在故不若於大也。
是以聖人終不爲大。――聖人法道匿德藏名，不爲滿大。
故能成其大。――聖人以身師導不言而化万事修治故能成其大。
仁德第三十五
執大象，天下往。――執，守也。象，道也。聖人守大道則天下万民移心歸往之也。治身則天降神明往来於已也。
往而不害安平太。――万物歸往而不傷害則国安家寧而致太平矣。治身不害神明則身安而大寿也。
樂与餌，過客止。――餌，美也。過客一也。人能樂美於道則一留止也。一者去盈而處虚忽忽如過客。
道之出口，淡乎其無味。――道出入於口淡淡非如五味有酸咸苦甘辛也。
視之不足見。――足，德也。道无形非若五色有青黄赤白黑可得見也。
听之不足聞。――道非若五音有宮商角徴羽可得听聞也。
用之不可既。――用道治国則国安民昌，治身則寿命延長，无有既尽時也。
微明第三十六
将欲翕（加口旁）必固張之。――先開張之者欲極其奢淫。
将使弱之，必固強之。――先強大之者欲使遇禍患。
将欲廢之，必固興之。――先興之者欲使其驕危也。
将欲奪之，必固与之。――先与之者欲極其貪心也。
是謂微明。――此四事其道微其效明也。
柔弱勝剛強。――柔弱者久長剛強者先亡也。
魚不可脱於渊。――魚脱於渊爲去剛得柔不可復制也。
国之利器不可以示人。――利器權道也。治国權者不可以示執事之臣也。治身道者不可以示非其人也。
爲政第三十七
道常無爲。――道以无爲爲常也。
而無不爲侯王若能守萬物将自化。――言侯王若能守道万物将自化效於己也。
化而欲作吾将鎮之以無名之朴。――吾，身也。无名之朴道也。万物以化效於己也。復欲作巧僞者侯王当身鎮撫以道德。
無名之朴亦将不欲不欲以静。――言侯王鎮撫以道德民亦将不欲改当以清静導化之也。
天下将自定。――能如是者天下将自正定也。
老子德經下
論德第三十八
上德不德。――上德謂太古無名号之君，德大無上，故言上德也。不德者言其不以德教民，因循自然，養人性命其德不見，故言不德也。
是以有德。――言其德合於天地和气流行民得以全也。
下德不失德。――下德謂号謚之君德不及上德故言下德也。不失德者其德可見其功可称也。
是以無德。――以有名号及其身故。
上德無爲。――謂法道安静无所改爲也。
而無以爲。――言无以名号爲。
下德爲之。――言爲教令施政事也。
而有以爲。――言以爲已取名号也。
上仁爲之。――上仁謂行仁之君其仁爲上故言上仁也。爲之者，爲仁恩。
而無以爲。――功成事立，无以執爲。
上義爲之。――爲義以断割也。
而有以爲。――動作以爲已殺人以成威賦下以自奉也。
上礼爲之。――謂上礼之君其礼无上故言上礼爲之者言爲礼制度序威儀。
而莫之應。――言礼華盛實衰飾僞煩多動則離道不可應也。
則攘臂而仍之。――言煩多不可應上下忿争，故攘臂相仍引。
故失道而後德。――言道衰而德化生也。
失德而後仁。――言德衰而仁愛見也。
失仁而後義。――言仁衰而分義明也。
失義而後礼。――言義衰則施礼聘行玉帛。
夫礼者忠信之薄。――言礼廢本治末忠信日以衰薄。
而乱之首。――礼者賤質而貴文故正直日以少，邪乱日以生。
前識者道之華。――不知而言知爲前識，此人失道之實得道之華。
而愚之始。――言前識之人愚闇之倡始。
是以大丈夫處其厚。――大丈夫謂得道之君也。處其厚者處身於敦朴。
不居其薄。――不處身違道爲世煩乱也。
處其實。――處忠信也。
不居其華。――不尚言也。
故去彼取此。――去彼華薄，取此厚實。
法本第三十九
昔之得一者。――昔，往也。一无爲道之子也。
天得一以清地得一以寧。――言天得一故能垂象清明，地得一故能安静爲動揺。
神得一以靈。――言神得一故能變化无形。
谷得一以盈。――言谷得一故能盈滿而不絶也。
万物得一以生。――言万物皆須道以生成也。
侯王得一以天下爲正。――言侯王得一故能爲天下平正。
其致之。――致誡也，謂下五事也。
天無以清将恐裂。――言天当有陰陽施張昼夜更用不可但欲清明无已時将恐分裂不爲天。
地無以寧将恐發。――言地当有高下剛柔气節五行不可但欲安静无已時将恐發泄不爲地。
神無以靈将恐歇。――言神当有王相囚死休廢不可但欲靈无已時将恐虚歇不爲神也。
谷無以将恐竭。――言谷当有盈縮虚實不可但欲盈滿无已時将恐枯竭不爲谷。
万物無以生将恐滅。――言万物当随時生死不可但欲生无已時将恐滅亡不爲物也。
侯王無以貴高将恐蹶。――言侯王当屈己以下人汲汲求賢不可但欲高於人将恐顛蹶失其位也。
故貴以賤爲本。――言必欲尊貴当以薄賤爲本若禹稷躬稼舜陶河濱周公下白屋也。
高必以下爲基。――言必欲尊貴当以下爲本基犹筑墻造功因卑成高下不堅固後必傾危。
是以侯王自謂孤寡不轂。――孤寡諭孤独不轂諭不能如車轂爲衆輻所湊。
此非以賤爲本耶。――言侯王至尊貴能以孤寡自称此非以賤爲本乎。以曉人。
非乎。――嗟嘆之辞。
故致数車無車。――致就也。言人就車数之爲輻爲輪爲轂爲衡爲轝无有名爲車者故成爲車以諭侯王不以尊号自名故能成其貴。
不欲琭琭如玉。落落如石。――琭琭諭少。落落諭多。玉少故見貴，石多故見賤。言不欲如玉爲人所貴，如石爲人所賤，当處其中也。
去用第四十
反者道之動。――反本也本者道所以動。動生万物背之則亡也。
弱者道之用。――柔弱者道之所常用，故能長久。
天下萬物生於有。――万物皆从天地生天地有形位故言生於有也。
有生於無。――天地神明蜎飛蠕動皆从道生道无形故言生於无。此言本勝於華，弱勝於強。謙虚勝盈滿也。
同異第四十一
上士聞道勤而行之。――上士聞道自勤若竭力而行之。
中士聞道若存若亡。――中士聞道治身以長存，治国以太平欣欣然而存之退見財色榮誉或於*而復亡之也。
下士聞道大笑之。――下士貪狼多欲見道柔弱謂之恐惧見道質朴謂之鄙陋故大笑之。
不笑不足以爲道。――不爲下士所笑不足以名爲道。
故建言有之。――建，設也。設言以有道当如下句。
明道若昧。――明道之人若闇昧无所見。
進道若退。――進取道者若退不及。
夷道若類。――夷，平也。大道之人不自別殊若多比類也。
上德若谷。――上德之人若深谷不耻垢辱也。
大白若辱。――大潔白之人若汗辱不自彰顯。
广德若不足。――德行广大之人若愚頑不足也。
建德若偸。――建設道德之人若可偸引使空虚也。
質真若渝。――質朴之人若五色有渝浅不明。
大方無隅。――大方正之人无委曲廉隅。
大器晩成。――大器之人若九鼎瑚璉不可卒成也。
大音希声。――大音犹雷霆待時而動諭常愛气希言也。
大象無形。――大法象之人質朴无形容。
道隱無名。――道潜隱使人无能指名也。
夫唯道善貸且成。――成就也。言道善禀貸人精气且成就之也。
道化第四十二
道生一。――道始所生者。
一生二。――一生陰与陽也。
二生三。――陰陽生和气濁三气分爲天地人也。
三生萬物。――天地共生万物也。天施地化，人長養之也。
萬物負陰而抱陽。――万物无不負陰而向陽回心而就日。
冲气以爲和。――万物中皆有元气得以和柔若胸中有藏骨中有髓草木中有空虚与气通，故得久生也。
人之所惡唯孤寡不轂而王公以爲称。――孤寡不轂者不祥之名而王公以爲称者，處謙卑法虚空和柔。
故物或損之而益。――引之不得推之必還。
或益之而損。――夫增高者崩貪富者致患。
人之所教。――謂衆人所以教去弱爲強去柔爲剛。
我亦教之。――言我教衆人使去強爲弱，去剛爲柔。
強梁者不得其死。――強梁謂不信玄妙背叛道德不从經教尚勢任力也。不得其死者，爲天所絶兵刃所伐王法所殺不得以寿命死也。
吾将以爲教父。――父始也。老子以強梁之人爲教戒之始也。
遍用第四十三
天下之至柔，馳騁天下之至堅。――至柔者水，至堅金石水能貫堅入剛无所不通。
無有入無間。――无有謂道也。道无形質故能出入无間通神群生也。
吾是以知無爲之有益。――吾見道无爲而万物自化成是以知无爲之有益於人也。
不言之教。――法道不言師之以身。
無爲之益。――法道无爲治身則有益精神治国則有益万民不勞煩也。
天下希及之。――天下人主也。希能有及道无爲之治身治国也。
立戒第四十四
名与身孰親。――名遂則身退也。
身与貨孰多。――財多則害身也。
得与亡孰病。――好得利則病於行也。
甚愛必大費。――甚愛色費精神，甚愛財遇禍患所愛者少所亡者多，故言大費。
多藏必厚亡。――生多藏於府庫死多藏於丘墓生有功劫之憂，死有掘塚探柩之患。
知足不辱。――知足之人絶利去欲不辱於身。
知止不殆。――知可止則財利不累身声色不乱於耳目則身不危殆也。
可以長久。――人能知止足則福禄在己治身者神不勞治国者民不擾故可長久。
洪德第四十五
大成若缺。――謂道德大成之君若缺者滅名藏誉如毀缺不備也。
其用不弊。――其用心如是則无弊尽時。
大盈若冲。――謂道德大盈滿之君也如冲者貴不敢驕也。富不敢奢也。
其用不窮。――其用心如是則无窮尽時也。
大直若屈。――大直謂修道法度正直如一也。如屈者，不与俗人争如可屈折。
大巧若拙。――大巧謂多才術也。如拙者，亦不敢見其能。
大辯若訥。――大辯者智無疑如訥者口尤辞。
躁勝寒。――勝，極也。春夏陽气躁疾於上万物盛大極則寒寒則零落死亡也。言人不当剛躁也。
静勝熱。――秋冬万物静於黄泉之下極則熱熱者生之源。
清静爲天下正。――能清静則爲天下長持正則無終已時也。
儉欲第四十六
天下有道。――謂人主有道也。
却走馬以糞。――糞者糞田也。兵甲不用却走馬治農田治身者却陽精以糞其身。
天下無道。――謂人主無道也。
戎馬生於郊。――戰伐不止戎馬生於郊境之上，久不還也。
罪莫大於可欲。――好淫色也。
禍莫大於不知足。――富貴不能自禁止也。
咎莫大於欲得。――欲得人物利且貪也。
故知足之足。――守真根也。
常足。――无欲心也。
鑒遠第四十七
不出戸知天下。――聖人不出戸以知天下者以己身知人身以己家知人家所以見天下也。
不窺牖見天道。――天道与人道同大人相通精气相貫人君清淨天气自正人君多欲天气煩濁吉凶利害皆由於己。
其出弥遠，其知弥少。――謂去其家觀人家去其身觀人身所觀益遠所見益少也。
是以聖人不行而知。――聖人不上天不入渊能知天地以心知之。
不見而名。――上好道下好德上好武下好力聖人原小知大，察内知外。
無爲而成。――上无所爲則下无事家給人足万物自化就也。
忘知第四十八
爲学日益。――学謂政教礼樂之学也。日益者*文飾日以益多。
爲道日損。――道謂自然之道也。日損者，*文飾日以消損。
損之又損。――損*又損之所以漸去。
以至於無爲。――当恬淡（改心旁）如嬰儿无所造爲。
無爲而無不爲。――*断絶德与道合則无所不施无所不爲也。
取天下常以無事。――取，治也。治天下常当以无事不当煩勞也。
及其有事，不足以取天下。――及其好有事則政教煩民不安故不足以治天下也。
任德第四十九
聖人無常心。――聖人重改更，貴因循，若自无心。
以百姓心爲心。――百姓心之所便因而从之。
善者吾善之。――百姓爲善聖人因而善之。
不善者吾亦善之。――百姓雖有不善者聖人化之使善也。
德善。――百姓德化聖人爲善。
信者吾信之。――百姓爲信聖人因而信之。
不信者吾亦信之。――百姓爲不信聖人化之使信也。
德信。――百姓德化聖人爲信。
聖人在天下怵怵。――聖人在天下怵怵常恐怖富貴不敢驕奢。
爲天下渾其心。――言聖人爲天下百姓渾濁其心若愚闇不通也。
百姓皆注其耳目。――注，用也。百姓皆用其耳目爲聖人視听也。
聖人皆孩之。――聖人愛念百姓如孩嬰赤子長養之而不責望其報。
貴生第五十
出生入死。――出生謂*出无内魂定魄静故生也。入死謂*入於胸臆精神勞惑故死。
生之徒十有三，死之徒十有三。――言生死之類各有十三謂九竅四關也。其生也目不妄視耳不妄听鼻不妄香死（上加日）口不妄言味手不妄持足不妄行精神不妄施其死也及是也。
人之生動之死地十有三。――人之求生動作反之十三死也。
夫何故。――問何故動之死地也。
以其生生之厚。――所以動之死地者以其求生活之事太厚違道忤天妄行失紀。
盖聞善攝生者。――攝，養也。
陸行不遇兕虎。――自然遠避害不干也。
入軍不避甲兵。――不好戰以殺人。
兕無投其角，虎無所措爪，兵無所容其刃。――養生之人虎兕無由傷兵刃無从加之也。
夫何故。――問虎兕兵甲何故不害之。
以其無死地。――以其不犯十三之死地言神明營護之此物不敢害。
養德第五十一
道生之。――道生万物。
德畜之。――德一也。一主布气而畜養。
物形之。――一爲万物設形象也。
勢成之。――一爲万物作寒暑之勢以成之。
是以万物莫不尊道而貴德。――道德所爲無不尽驚動而尊敬。
道之尊德之貴夫莫之命而常自然。――道一不命召万物而常自然應之如影響。
故道生之德畜之長之育之成之孰之養之覆之。――道之於万物非但生之而已乃復長養成孰覆育全於性命人君治国治身亦当如是也。
生而不有。――道生万物不有所取以爲利也。
爲而不恃。――道所施爲不恃望其報也。
長而不宰。――道長養万物不宰割以爲利也。
是謂玄德。――道之所行恩德玄闇不可得見。
歸元第五十二
天下有始。――始有道也。
以爲天下母。――道爲天下万物之母。
既知其母復知其子。――子，一也。既知道已当復知一也。
既知其子復守其母。――已知一当復守道反無爲也。
没身不殆。――不危殆也。
塞其兌。――兌，目也。目不妄視也。
閉其門。――門，口也。使口不妄言。
終身不勤。――人当塞目不妄視閉口不妄言則終身不勤苦。
開其兌。――開目視*也。
濟其事。――濟，益也。益*之事。
終身不救。――禍乱成也。
見小曰明。――萌牙未動禍乱未見爲小昭然独見爲明。
守柔曰強。――守柔弱日以強大也。
用其光。――用其目光於外視時世之利害。
復歸其明。――復当反其光明於内無使精神泄也。
無遺身殃。――内視存神不爲漏失。
是謂習常。――人能行此是謂習修常道。
益證第五十三
使我介然有知行於大道。――介，大也。老子疾時王不行大道，故設此言，使我介然有知於政事我則行於大道躬无爲之化。
唯施是畏。――唯，独也。独畏有所施爲失道意，欲賞善恐僞善生，欲信忠恐詐忠起。
大道甚夷。――夷，平易也。
而民好径。――径，邪不平正也。大道世平易而民好从邪径也。
朝甚除。――高臺謝（加木旁），宮室修。
田甚蕪。――農事廢不耕治。
倉甚虚。――五穀傷害国無儲也。
服文采（加絲旁）――好飾僞貴内華。
帶利劍。――尚剛強武且奢。
厭飲食，財貨有餘。――多嗜欲無足時。
是謂盗夸。――百姓而君有餘者是由劫盗以爲服飾持行夸人不知身死家破親戚并随也。
非道哉。――人君所行如是此非道也。復言也哉者，痛傷之辞。
修觀第五十四
善建者不拔。――建立也。善以道立身立国者不可得引而拔也。
善抱者不脱。――善以道抱精神者終不可拔引解脱。
子孫祭祀不輟。――爲人子孫能修道如是長生不死世世以久祭祀先祖宗廟无絶時。
脩之於身，其乃德真。――修道於身愛气養神益寿延年其德如是乃爲真人。
脩之於家，其德有餘。――修道於家父慈子孝兄友弟順，夫信妻貞，其德如是乃有餘慶及於来世子孫。
脩之於郷，其德乃長。――修道於郷，尊敬長老愛養幼小教誨愚鄙其德如是乃无不覆及也。
脩之於國，其德乃豐。――修道於国，則君信臣忠仁義自生，祀樂自興，政平无私，其德如是，乃爲豐存也。
脩之於天下，其德乃普。――人主修道於天下，不言而化，不教而治，下之應上，信如影響，其德如是乃爲普傳。
故以身觀身，――以修道之身觀不修道之身，孰亡孰存也。
以家觀家，――以修道之家觀不修道之家也。
以郷觀郷、――以修道之郷觀不修道之郷也。
以國觀國，――以修道之国觀不修道之国也。
以天下觀天下。――以修道之主觀不修道之主也。
何以知天下之然哉、以此。――老子言吾何知天下修道者昌背道者亡，以此五事觀而知之也。
玄符第五十五
含德之厚，――謂含懷道德之厚也。
比於赤子。――神明保佑含德之人。若父母之於赤子也。
毒蟲不螫，――蜂蠆蛇虺不螫。
猛獸不據，玃鳥不搏。――赤鳥不害於物，物亦不害之，故太平之世，人无貴賤仁心，有刺之物還反其本，有毒之虫，不傷於人。
骨弱筋柔而握固、――赤子筋骨柔弱而持物堅固以其意心不移也。
未知牝牡之合而俊（改血旁），精之至也。――赤子未知男女之合会而陰作怒者，由精气多之所致也。
終日號而不唖，和之至也。――赤子从朝至暮啼号声不變易者，和气多之所致。
知和曰常，――人能知和气之柔弱有益於人者，則爲知道之常也。
知常曰明，――人能知道之常行則曰以明達於玄妙也。
益生日祥，――祥，長也。言益生欲自生日以長大。
心使氣日強。――心当專一和柔而气實内故形柔而反使妄有所爲，和气去於中，故形体日以剛強也。
物壯則老，――万物壮極則枯老也。
謂之不道，――老不得道。
不道早已。――不得道者，早已死也。
玄徳第五十六
知者不言，――知者貴行，不貴言也。
言者不知。――駟不及舌，多言多患。
塞其兌，閉其門，――塞門之者欲絶其源。
挫其鋭，――*有所鋭爲当念道无爲以挫止之。
解其忿、――紛結恨不休，当念道无爲以挫止之。
和其光，――雖有独見之明当和之使闇昧不使曜乱。
同其塵，――不当自別殊也。
是謂玄同。――玄，天也。人能行上上事是謂与天同道也。
故不可得而親，――不以榮誉爲樂独立爲哀。
亦不可得而疏、――志静无故与人无怨。
不可得而利，――身不欲富貴口不欲五味。
亦不可得而害，――不与貪争利，不与勇争气。
不可得而貴，――不爲乱世主，不處暗君位。
亦不可得而賤。――不以乘權故驕不以失志故屈。
故為天下貴。――其德如此天子不得臣，諸侯不得屈，与世沈浮容身避害故爲天下貴也。
淳風第五十七
以正治國，――以，至也。天使正身之人使至有国也。
以奇用兵，――奇，詐也。天使詐爲之人使用兵也。
以無事取天下。――以无事无爲之人使取天下爲之主。
吾何以知其然哉、以此。――此，今也。老子言我何以知天意然哉，以今日所見知。
天下多忌諱，而民彌貧。――天下謂人主也。忌諱者防禁也。令煩則奸生，禁多則下詐相殆故貧。
民多利器，國家滋昏。――利器者權也。民多權則視者眩於目听者惑於耳，上下不親故国家昏乱。
人多伎巧，奇物滋起、――人謂人君百里諸侯也。多知伎巧謂刻画宮觀雕琢服章奇物滋起下則化上飾金鏤玉文綉采色日以滋甚。
法物滋彰，盜賊多有。――法物，好物也。珍好之物滋生彰著則農事廢饑寒并至故盗賊多有也。
故聖人云、――謂下事也。
我無為而民自化、――聖人言我修道承天无所改作而民自化成也。
我好靜而民自正、――聖人言我好静不言不教民皆自忠正也。
我無事而民自富、――我无徭役征召之事民安其業故皆自富。
我無欲而民自朴。――我常无欲去華文征服飾民則随我爲多質朴也。
順化第五十八
其政悶悶，――其政教寬大悶悶昧昧似若不明也。
其民醇醇、――政教寬大故民醇醇富厚相親睦也。
其政察察，――其政教急疾言决於口听决於耳也。
其民缺缺。――政教急民不聊生，故缺缺日以疏薄。
禍兮福之所倚、――倚，因也。夫禍因福而生，天遭禍而能悔過責己修善行道則禍去而福来。
福兮禍之所伏。――禍伏匿於福中人得福而爲驕恣則福去禍来。
孰知其極。――禍福更相生誰能知其窮極時。
其無正、――无，不也。謂人君不正其身，其无国也。
正復為奇，――奇，詐也。人君不正下雖正復化上爲詐也。
善復為妖――善人皆復化上爲妖祥也。
人之迷，其日固久。――言人君迷惑失正以来其日已固久。
是以聖人方而不割，――聖人行方正者欲以率下不以割截人也。
廉而不害，――聖人廉清欲以化民不以傷害人也。今則不然正己以害人也。
直而不肆，―肆，申也。聖人雖直曲己从人不自申之也。
光而不曜。――聖人雖有独知之明常如闇昧不以曜乱人也。
守道第五十九
治人――謂人君欲治理人民。
事天，――事，用也。当用天道順四時。
莫若嗇――嗇，貪也。治国者当愛民則不爲奢泰，治身者当愛精气不放逸。
夫唯嗇，是謂早服。――早，先也。服，得也。夫独愛民財愛精气則能先得天道也。
早服謂之重積德。――先得天道是謂重積德於己也。
重積德則無不剋，――剋，勝也。重積德於己則无不勝。
無不剋則莫知其極。――无不剋勝則莫有知己德之窮極也。
莫知其極，可以有國。――莫知己德有極則可以有社稷爲民致福。
有國之母，可以長久。――国身同也。母，道也。人能保身中之道使精气不勞五神不苦則可以長久。
是謂深根固蔕、――人能以气爲根以精爲蒂，如樹根不深則枝蒂不堅則落言当深藏其气固守其精使无漏泄。
長生久視之道。――深根固蒂者乃長生久視之道。
居位第六十
治大國若烹小鮮。――鮮，魚。烹小魚不去腸不去鱗不敢撓恐其糜也。治国煩則下乱，治身煩則精散。
以道蒞天下，其鬼不神。――以道德居位治天下則鬼不敢見其精神以犯人也。
非其鬼不神，其神不傷人。――其鬼非无精神也。非不八正不能傷自然之人。
非其神不傷人，聖人亦不傷。――非鬼神不能傷害人，以聖人在位不傷害人故鬼不敢干之也。
夫兩不相傷，――鬼与聖人倶兩不相傷也。
故徳交歸焉。――夫兩不相傷人得治於陽，鬼得治於陰，人得全其性命，鬼得保其精神，故德交歸焉。
謙徳第六十一
大國者下流，――治大国当如居下流不逆細微。
天下之交，――大国天下士民之所交会。
天下之牝。――牝者陰類也。柔謙和而不昌也。
牝常以靜勝牡，――女所以勝屈於男，陰勝陽以安尽不先求之也。
以靜為下。――陰道以安静爲謙下。
故大國以下小國，則取小國。――能謙下之則常有之。
小國以下大國，則取大國。――此言国无大小能執謙畜人則无過失也。
故或下以取，或下而取。――下者謂大国以下小国，小国以下大国，更以義相取。
大國不過欲兼畜人，――大国不可失則兼并人国而牧畜之。
小國不過欲入事人。――使爲臣仆。
夫兩者各得其所欲，大者宜為下。――大国小国各欲得其所大国又宜爲謙下。
為道第六十二
道者，萬物之奧。――奥，藏也。道爲万物之藏无所不容也。
善人之寶。――善人以道爲身宝不敢違。
不善人之所不保。――道者不善人之保倚也。遭患逢急犹自知悔卑下。
美言可以市、――美言者独可於市耳，夫市交易而退，不相宜，善言美語，求者欲疾得，賣者欲疾售也。
尊行可以加人。――加，別也。人有尊貴之行可以凡異於凡人未足以尊道。
人之不善，何棄之有。――人雖不善当以道化之盖三皇之前无有弃民德化淳也。
故立天子，置三公，――欲使教化不善之人。
雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。――雖有美璧先駟馬而至故不如坐進此道。
古之所以貴此道者何、不日求以得，――古之所以貴此道者不日日遠行求索近得之於身。
有罪以勉耶，――有罪謂遭乱世闇君妄行刑誅修道則可以解死免於衆耶也。
故為天下貴。――道德洞遠无不覆濟全身治国恬然无爲故可爲天下貴也。
恩始第六十三
為無為，――因成修故无所造作。
事無事，――豫有備除煩省事也。
味無味。――深思遠慮，味道意也。
大小多少，――陳其戒令也。欲大反小欲多反少，自然之道也。
報怨以德。――修道行善絶禍於未生也。
圖難於其易，――欲圖難事当於易時未及成也。
為大於其細。――欲爲大事必作於小禍乱从小来也。
天下難事，必作於易。天下大事，必作於細。是以聖人終不為大。――處謙虚也。
故能成其大。――天下共歸之也。
夫輕諾必寡信，――不重言也。
多易必多難，――不慎患也。
是以聖人猶難之，――聖人動作舉事犹進退重難之，欲塞其源。
故終無難。――聖人終身无患難之事犹避害深也。
守微第六十四
其安易持，――治身治国安静者易守持也。
其未兆易謀，――*禍患未有形兆時易謀正也。
其脆易破，――禍乱未動於朝*未見於色如脆弱易破除。
其微易散。――其未彰著微小易散去也。
為之於未有，――欲有所爲当於未有萌牙之時塞其端也。
治之於未亂。――治身治国於未乱之時当豫閉其門也。
合抱之木，生於毫末、――从小成大。
九層之臺，起於累土。――从卑至高。
千里之行，始於足下。――从近至遠。
為者敗之，――有爲於事廢於自然有爲於義反於仁有爲於色廢於精神也。
執者失之。――執利遇患執道全身堅持不得推讓反還。
聖人無為故無敗、――聖人不爲華文不爲色利不爲残賊无坏敗。
無執故無失。――聖人有德以教愚有財以与貧无所執藏故无所失於人也。
民之從事，常於幾成而敗之。――从，爲也。民人爲事常於功德几成而貪位好名奢泰盈滿而自敗也。
慎終如始，則無敗事。――終当如始不当懈怠。
是以聖人欲不欲，――聖人欲人所不不欲人欲彰顯聖人欲伏光人欲文飾聖人欲質朴人欲色聖人欲於德也。
不貴難得之貨、――聖人不眩爲服不賤石而貴玉。
學不學，――聖人学人所不能学人学智詐聖人学自然人学治世聖人学治身守道真也。
復衆人之所過。――衆人学問反過本爲末過實爲華復之者使反本也。
以輔萬物之自然――教人反本實者欲以輔助万物自然之性也。
而不敢為。――聖人動作因循不敢有所造爲恐遠本也。
淳徳第六十五
古之善為道者，――治古之善以道治及治国者。
非以明民，――不以道教民明智巧詐也。
將以愚之。――将以道德教民使朴質不詐僞。
民之難治，以其智多。――以其智多故爲巧僞。
以智治國，國之賊。――使智惠之人治国之政事必遠道德妄作威福爲国之賊。
不以智治國，國之福。――不使智惠之人知国之政事則民守正直不爲邪飾上下相親君臣同力故爲国之福也。
知此兩者，亦楷式。――兩者謂智与不智者常能智者爲賊不智者能爲福是治身治国之法式也。
常知楷式，是謂玄德。――玄，天也。能知治身及治国之法式，是謂与天同德也。
玄德深矣遠矣，――玄德之人深不可則遠不可極也。
與物反矣，――玄德之人与万物反異万物欲益己玄德施与人也。
乃至於大順。――玄德与万物反異故能至大順順天理也。
後己第六十六
江海所以能為百谷王者，以其善下之，――江海以卑故衆流歸之若民歸就王。
故能為百谷王。――以卑下故能爲百谷王也。
是以聖人欲上民，――欲在民上。
必以言下之。――法江海處謙虚。
欲先民、――欲在民之前也。
必以身後之。――先人而後己也。
是以聖人處上而民不重，――聖人在民上爲主不以尊貴虚下故民戴而不爲重。
處前而民不害，――聖人在民前不以光明蔽後民親之若无有欲害之心也。
是以天下樂推而不厭。――聖人恩深愛厚視民如赤子，故天下樂推進以爲主，无有厭也。
以其不爭，――天下无厭聖人時是由聖人不与人争先後也。
故天下莫能與之爭。――言人皆有爲无争与吾争无爲。
三寶第六十七
天下皆謂我大，似不肖。――老子言天下謂我德大我則佯愚似不肖。
夫唯大，故似不肖。――唯独名德大者爲身害故佯愚似若不肖无所分別无所割截不賤人而自貴。
若肖久矣――肖，善也。謂辨惠也。若大辨惠之人身高自貴行察察之政所从来久矣。
其細。――言辨惠者唯如小人也非長者。
夫我有三寶，持而寶之。――老子言我有三宝，抱持而保倚。
一曰慈，――愛百姓若赤子。
二曰儉，――賦儉若取之於己也。
三曰不敢為天下先。――執謙退不爲倡始也。
慈故能勇，――以爲仁故能勇於忠孝也。
儉故能廣，――天子身能節儉故民日用广矣。
不敢為天下先，――不爲天下首先。
故能成器長。――成器長謂得道人也。我能爲道人之長也。
今捨慈且勇，――今世人舍慈仁但爲勇武也。
捨儉且廣，――舍其儉約但爲奢泰。
捨後且先，――舍其後己但爲人先。
死矣。――所行如此動入死地。
夫慈，以戰則勝，以守則固。――夫慈仁者百姓親附并心一意故以戰則勝敵以守衛則堅固。
天將救之，以慈衛之。――天将救助善人必与慈仁之性使能自当助也。
配天第六十八
善為士者不武，――言貴道德不好武力。
善戰者不怒，――善以道戰者禁邪於胸心絶禍於未萌无所誅怒也。
善勝戰者不与，――善以道勝敵者附近以仁来遠以德不与敵争而敵自服也。
善用人者為下。――善用人自輔佐者常爲人執謙下也。
是謂不爭之德，――謂上爲之下也。是乃不与人争之道德也。
是謂用人之力，――能身爲人下是謂用人臣之力。
是謂配天――能行此者德配天也。
古之極。――是乃古之極要道也。
玄用第六十九
用兵有言，――陳用兵之道老子疾時用兵故托己設其義也。
吾不敢為主――主先也，不敢先舉兵。
而為客，――客者和而不倡用兵当承天而後動。
不敢進寸而退尺。――侵人境界利人財宝爲進閉門守城爲退。
是謂行無行，――彼遂不止爲天下賊雖行誅之不行執也。
攘無臂，――雖欲大怒若无臂可攘也。
仍無敵，――雖欲仍引之心若无敵可仍也。
執無兵。――雖欲執持之若无兵刃可持用也。何者傷彼之民罹罪於天遭不道之君愍忍喪之痛也。
禍莫大於輕敵，――夫禍乱之害莫大於欺輕敵家侵取不休輕戰貪財。
輕敵幾喪吾寶。――幾，近也。宝，身也。欺輕敵者近喪身也。
故抗兵相加，――兩敵戰也。
哀者勝矣。――哀者慈仁士卒不遠於死。
知難第七十
吾言甚易知，甚易行。――老子言吾所言省而易知約而易行。
天下莫能知，莫能行。――人惡柔弱好剛強也。
言有宗，事有君。――我所言有宗祖根本事有君臣天下世人不知者非我之无德不与我反。
夫唯無知，是以不我知。――夫惟聖人也是我德之暗不見於外窮極微妙故无知也。
知我者希，則我者貴。――希少也。惟達道者乃能知我故爲貴也。
是以聖人被褐懷玉。――被褐者薄外懷玉者厚内匿宝藏懷不以示人也。
知病第七十一
知不知上，――知道言不不知是乃德之上。
不知知，病。――不知道言知是乃德之病。
夫唯病病，是以不病。――夫唯能病苦衆人有強知之病是以不自病也。
聖人不病、以其病病，――聖人无此強知之病者以其常苦衆人有此病。
是以不病。――以比非人也。故不自病。夫聖人懷通達之知托於不知者欲使天下質朴忠正各守純性，小人不知道意而妄行強知之争以自顯著内傷精神減寿消年也。
愛己第七十二
民不畏威，大威至矣。――威，害也。人不畏小害則大害至，謂死亡也。畏之者当愛精神承天順地也。
無狹其所居，――謂心居神当寬柔不当急狭也。
無厭其所生。――人所以生者爲有精神托空虚喜清淨飲食不節忽道念色邪僻滿腹爲伐本厭神。
夫唯不厭，是以不厭。――夫唯独不厭精神之人洗心濯垢恬泊无欲則精神居之不厭也。
是以聖人自知――自知己之得失。
不自見，――不自顯見德美於外藏之於内。
自愛――自愛其身以保精气也。
不自貴。――不自貴高榮名於世。
故去彼取此。――去彼自見自貴取此自知自愛。
任爲第七十三
勇於敢則殺，――勇敢有爲即殺身也。
勇於不敢則活，――勇於不敢有爲則活其身。
此兩者――謂敢与不敢也。
或利或害。――活身爲利，殺身爲害。
天之所惡，――惡有爲也。
孰知其故，――誰能知天意之故而不犯。
是以聖人犹難之――言聖人之明德犹難於勇敢况无聖人之德而欲行之乎。
天之道，不爭而善勝，――天不与人争貴賤而人自畏之。
不言而善應，――天不言万物自動應以時。
不召而自來，――天不呼召万物皆負陰而向陽。
彈（改絲旁）然而善謀。――彈（改絲旁），寬也。天道雖寬博，善謀慮人事修善行惡各蒙其報也。
天網恢恢，疏而不失。――天所网羅恢恢甚大，雖疏遠司察人善惡无有所失。
制惑第七十四
民不畏死，――治国者刑罰酷深民不聊生故不畏死也。治身者嗜欲傷神貪財殺身民不知畏之也。
奈何以死懼之。――人君不寬刑罰教民去*奈何設刑法以死惧之。
若使民常畏死，――当除己之所残剋教民去利欲也。
而為奇者，吾得執而殺之，孰敢。――以道教化而民不从反爲奇巧乃應王法執而殺之誰敢有犯者老子傷時王不先道德化之而先刑罰。
常有司殺者――司殺者天居高臨下司察人過天网恢恢疏而不失也。
夫代司殺者，是謂代大匠斲。――天道至明司殺者常犹春生夏長秋收冬藏斗杓運移以節度行之人君欲代殺之是犹拙夫代大匠斲木而无功也。
夫代大匠斲者，希有不傷手矣。――人君行刑罰犹拙人代大匠斲則方圓不得其理還自傷代天殺者失紀綱不得其紀綱還受其殃也。
貪損第七十五
民之飢，以其上食税之多，――人民所以饑深者以其君上税食下太多。
是以飢。――民皆化上爲矣叛道違德故饑。
民之難治，以其上有為，――民之不可治者以其君上多欲好有爲也。
是以難治。――是以其民化上有爲情僞難治。
民之輕死，以其求生之厚，――人民輕犯者者以其求生活之道太厚貪利以自危。
是以輕死。――以求生太厚之故輕入死地也。
夫唯無以生為者，是賢於貴生。――夫唯独无以生爲務者爵禄不干於意財利不入於身天子不得臣諸侯不得使則賢於貴生也。
戒強第七十六
人之生也柔弱，――人生含和气抱精神故柔弱也。
其死也堅強。――人死和气竭精神亡欲堅強也。
萬物草木之生也柔脆，――和气存也。
其死也枯槁。――和气去也。
故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。――以其上二事觀知之知堅強者死柔弱者生也。
是以兵強則不勝，――強大之兵輕戰樂殺毒流怨結衆弱爲一強故不勝。
木強則共。――木強大枝弱共生其上也。
強大處下，柔弱處上。――興物造功大木處下小物處上大道抑強扶弱自然之效。
天道第七十七
天之道，其猶張弓乎。――天道暗昧舉物類以爲諭也。
高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者與之。――言張弓和調之如是乃可用夫抑高舉下損強益弱天之道也。
天之道，損有餘而補不足。――天道損有餘而益謙常以中和爲上。
人之道則不然，――人道則与天道反也。
損不足以奉有餘。――世俗之人損貧以奉富奪弱以益強也。
孰能有餘以奉天下，唯有道者。――言誰能居有餘之位自省爵禄以奉天下不足者乎。唯有道之君能行也。
是以聖人為而不恃，――聖人爲德施不恃其報也。
功成而不處，――功成事就不處其位。
其不欲見賢。――不欲使人知己之賢匿功不居榮畏天損有餘也。
任信第七十八
天下柔弱莫過於水，――圓中則圓方中則方擁之則止决之則行。
而攻堅強者莫知能勝。――水能懷山襄陵磨鐵消銅莫能勝水而成功也。
其無以易之。――夫攻堅強者无以易於水。
弱之勝強，――水能滅火，陰陽消陽。
柔之勝剛，――舌柔齒剛齒先舌亡。
天下莫能知，――知柔弱者長久剛強者折傷也。
莫能行。――耻謙卑好強梁。
故聖人云、――謂下事也。
受國之垢，是謂社稷主，――君能愛国垢濁者若江海不逆小流則能長保其社稷爲一国君主也。
受國之不祥，是謂天下王。――君能引過自与代民受不祥之殃則可以王有天下。
正言若反。――此乃正直之言世人不知以爲反言。
任契第七十九
和大怨，――殺人者死傷人者刑以相和報。
必有餘怨，――任刑者失人情必有怨及於良人也。
安可以為善。――言一人吁嗟則失天心安可以和怨爲善也。
是以聖人執左契，――古者聖人執左契合符信也。无文書法律刻契合符以爲信也。
而不責於人。――但刻契之信不責人以他事也。
有德司契，――有德之君司察契信而已。
無德司徹。――无德之君背其契言司人所失。
天道無親，常與善人。――天道无有親疏唯与善人則与司契者也。
独立第八十
小國寡民，――聖人雖治大国犹以爲小儉約不奢泰民雖衆犹若寡少不敢勞之也。
使有什伯――使民各有部曲什伯貴賤不相犯也。
人之器而不用，――器謂農人之器而不用不征召奪人良時也。
使民重死――君能爲民興利除害各得其所則民重死而貪生也。
而不遠徙。――政令不煩則安其業故不遠遷徙離其常處。
雖有舟轝，無所乘之、――清静无爲不作煩華不好出入游娯也。
雖有甲兵，無所陳之。――无怨惡於天下。
使民復結繩而用之。――去文反質信无欺也。
甘其食，――甘其蔬食不漁食百姓也。
美其服，――美其惡衣不貴五色。
安其居，――安其茅茨不好文飾之屋。
樂其俗，――樂其質朴之俗不轉移也。
鄰國相望，雞狗之聲相聞，――相去近也。
民至老，不相往來。――其无*。
顯質第八十一
信言不美，――信者如其實不美者朴且質也。
美言不信。――滋美之言者孳孳華詞不信者飾僞多空虚也。
善者不辯，――善者以道修身不采文也。
辯者不善。――辯者謂巧言也。不善者舌致患也。山有玉掘其山水有珠濁其渊辯口多言亡其身。
知者不博，――知者謂知道之士不博者守一元也。
博者不知。――博者多見聞不知者失要真也。
聖人不積，――聖人積德不積財有德以教愚有財以与貧也。
既以為人己愈有，――既以爲人施設德化己愈有德。
既以與人己愈多。――既以財賄布施与人而財益多如日月之光无有尽時也。
天之道，利而不害。――天生万物愛育之令長大无所傷害也。
聖人之道，為而不爭。――聖人法天所施爲化成事就不与下争功名故能全其聖功也。
河上公注終。 王重阳内修真决（十论） 作者：出处： (2003年08月26日)
八仙吕纯阳之弟子--王重阳。宋末元初，陕西咸阳人。亲传弟子七真人立全真派。张三丰以内修十论为太极根基。王重阳祖师之十论，亦本斯旨也。山中人得此训言，又何必另寻瑶草，别采仙花。即此是长生药。不老丹也。恭录之，以示后之好道者。以神筑基，去污除垢平息贪欲之念，复清静无为之真。神合太虚，阴阳五行之气，合于天地阴阳五行之气为一体，即天人合一之太极。以神化之动，自然圆合连贯，千变万化，神妙莫测，是为太极拳。千变万化之式，神而化之，如行云流水、涛涛不断，起无定式，收无定法。自由、自如、自在安然，是自然天赋人类自神所化之真太极拳。发挥人人自我之天赋，青出于蓝，胜于蓝。固守陈规、停滞不前，无新生命。应续真宗，创新迎未来。
一、论打坐
【原文】坐久则身劳，既不合理，又反成病。但心不着物，又得不动，此是真定正基。用此为定，心气调和，久益清爽。以此为念，则邪正可知。若能心起皆灭，永断觉知，入于忘定。倘任心所起，一无收制，则与凡夫不别。若惟断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳。若遍行诸事，言心无所染，于言甚善，于行极非，真学之流，特宜戒此。今则息妄而不灭照，宁静而不着空，行之有常，自得真见，事或有疑，且任思量。令事得济，所疑复悟。此亦生慧正根。悟已则止，必莫有思。思则以智害性，为子伤本。虽骋一时之俊，终亏万代之业。一切烦邪乱想，随觉即除。若闻毁誉善恶等事，皆即拨去，莫将心受。受之则心满，心满则道无所居。所有见闻，如不见闻，即是诸事万物不入于心。心不受外，名曰虚心。心不遂外，名曰安心。心安而虚，道自来居。
【释义】以坐为坐是守尸鬼。活人坐不卧，死人卧不坐。一具臭骨头，谈什么炼功课。一二三四五，二人守一土。解开此中意，便是西天祖。二人者即二目瞳神不外驰，神坐中央戍己土，巍巍不动稳如泰山即是坐。非肉体之功，是筑自我神基。以身体舒适来定时间。今非昔比，今古条件不一，法由心生，自然是道。坐以静思求理悟真宗为念，停思断想入顽空是练功之大忌。别生一念，幻境现前名为入魔。心喻镜，千形万相不碍明。千思万缕任来去，如如不动是坐功。舞台角色，喜怒哀思悲恐惊，演员意表形相，内心世界无动于衷。定静无为自然智慧生，心不在焉、视而弗见、听而弗闻，食而不知其味，即诚则灵，灵则明。以自心洗自心，返观内照，去污除垢，止念还虚，守一万事毕，胜似丹经万卷。此自然无为之坐。
二、论虚心
【原文】经曰：人能虚心，虚非欲道，道自归之。内心既无住着，外行亦无所为。非净非秽，故毁誉无从生。非智非愚，故利害无由挠。实则顺中为常，权则与时消息。苟免诸累，是其智也。若非时非事，役思强为者，自为不著，终非真学。何耶？心如眼，纤毫入眼，眼即不安。小事关心，心必动乱。既有动乱，难入定门。修道之要，急在除病，病若不除，终难得定。犹如良田，荆棘不除，嘉禾不茂。爱欲思虑，是心荆棘，若不剪除，定慧不生。此心无所托，难以自安。纵得暂安，还复散乱。随起随灭，务令不动，久久调熟，自得安闲。无论昼夜，行住坐卧，及应事接物，当须作意安之。若未得安，即须安养，莫有恼触。少得安闲，即堪自乐，渐渐驯狎，惟益清远。且牛马家畜也，放纵不收，犹自生梗，不受驾御；鹰野鸟，为人把戏，终日在手，自然调熟。心亦如是，若纵任不收，惟益粗疏，何能观妙。
【释义】心是虚无真空○直系化分子○谓如来心。本自清静、本来空、唯独无偶○谓一性。感受客观物相，生一念即受想行识，谓之人心。一念映万相，万想由心生。虚心本自不动，只是意识在心内行。意多，虚不增，无意，虚不减。不增不减宗归○。万变不离宗○，宗不变，千思万想正常能。认为自心乱，即是有二生，起心即是妄，有二即非真。生乱意识是一念之障，不生二乱，还是一念纯诚。千思万缕、此伏彼起，来一千，去一千。来一万、去一万。心如镜如，千万之念是从一念生。千万之念灭在一念中。虚心之一念还是念诚。千思万缕任来去，别生二念，即是一念纯诚。老子抱元守一念。释迦万法归一性圆明。孔子贯一念纯诚。大舜精一万法通。若将一念归无念，即是妙觉圆明万法通。一念还虚无，虚无还妙大神通。
三、论不染
【原文】或曰：夫为大道者，在物而心不染，处动而神不乱。无事而不为，无时而不寂。今独避动而取安，离动而求定。劳于控制，乃有动静。一心滞于住守，是成取舍，两病都未觉。其外执，而谓道之阶要，何其谬耶？答曰：总物而称大，通物之谓道，在物而不染，处事而不乱，真为大矣，实为妙矣。然吾子之见有所未明，何者？子徒见贝锦之辉煌，未晓如抽之素丝。才闻鹤鸣之冲天，讵识先资于谷食。蔽日之干，起于毫末。神凝至圣，积习而成。今徒知言圣人之德，而不知圣人之所以德也。
【释义】见闻觉知之觉性谓之道心。如来心○本自无染。观客观物相，感受而后，意识一念生即人心。道心本自清，人心本自静，人心爱物，被物所牵。贪心二意生，这是三心二意。此谓染，一念纯诚，不生贪欲之心谓不染。一平二静，念欲平息，复我本来道心○，即是返虚无妙有之道，常无欲以观其妙，虚灵不昧之道心，即天赋灵明之妙智慧光，简称慧光。光俱感应功能，谓灵光独耀。日光、灯光无感应功能，只有热、照明之用。灯是体，光是用。灯能破，单独的破坏光，是无能为力的。灵光无法能破坏。因体用皆光，唯独无偶。入水不浸，入火不焚，刀砍不断、雷打不变，罡风吹不散。被物相所蔽，不明。破相、除物，还虚○自明，即一性圆明，即去污除垢，止念还虚○。此人类人人自我之自然天赋之真生命○，真信真诚灵自明，妙觉灵明获圆通。
四、论简事
【原文】修道之人，莫若简事。知其闭要，识其轻重，明其去取。非要非重，皆应绝之。犹人食有酒肉，衣有罗绮，身有名位，财有金玉，此皆*之余好，非益生之良药。众皆徇之而自致亡败。何迷之甚也。
【释义】心本空寂、清静自如、唯独○无偶，简。无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界无意识界，○简。《金刚经》云，一切圣贤皆以无为法而有差别。观世音心经，真空妙理无为法是佛纲。以无印心，观自在○，万法皆空。而获大自在，入无为无所不为，谓大自在菩萨。观万象，生万意，应万事，生万变。来则有，去则无，心无挂碍○简。居人海乘风浪，在尘离尘，在欲离欲，和光混俗，背境观心，心喻镜明○简。
五、论真观
【原文】夫真观者，智士之先觉，能人之善察也。一食一寐，俱为损益之源；一行一言，堪作祸福之本。巧持其末，不若拙守其本。观本知末，又非躁竞之情。收心简事，日损有为。体静心闲，方可观妙。然修道之身，必资衣食。事有不可废，物有不可弃者，须当虚襟以受之，明目而当之。勿以为妨，心生烦躁。若因事烦躁，心病已动，何名安心。夫人事衣食，我之船舫也，欲渡于海，必资船舫。因何未度，先废衣食。虚幻实不足营为，然出离虚幻，未能遽绝。虽有营求，莫生得失之心。有事无事，心常安泰，与物同求不同贪，同得而不同积。不贪故无忧，不积故无失。迹每同人，心常异俗。此言行之宗要，可力为之。
【释义】眼见前，不见后，见表不见内，视察一切，视者，觉也。眼只是晶体透明之器官，见是心，非眼。心不在焉，视而弗见，此处指真观。觉徹悟真空之妙有谓之观。即心经观自在菩萨。道德经常无欲以观其妙，常有欲以观其窍。慧眼观俗，见心同时也见表，谓之通观。佛以无上妙智慧，观一切众生皆有佛性。俗观只见色相，不透心性，谓之观相。真观，认自本心，识自本性，在悟观者是谁。观自在菩萨的观者是如来心○，被观者也是如来心○。以心观心即以○观○，作何观想？无受想行识、无眼耳鼻舌身意，观何？返观内照，返闻自性，闻者即是觉。自参自悟自觉，内不生观念，外不起观心。观者，自在自如如即○。照见五蕴皆空○，念不生相，心不生法，无为自在，即是自然虚无○大道。起观想之念，生观妙之障。有障观何，蔽观者昧。不生观想之念，即去污除垢、止念还虚○。万事毕了然无一物。不观之观即真观。
六、论色迹恶
【原文】前节虽断缘简事，病有难除者，但依法观之。若色病重者，当知染色都由想耳。想若不生，终无色事。当知色想外空，色心内忘，忘想心空。惟有智者，善观而达识之，乐天知命，故不忧贫病之苦也。经云：天地不能改其操，阴阳不能回其孽。由此言之，真命也，又何怨焉。譬如勇士逢贼，挥剑当前，群凶奔溃，功勋一立，荣禄终身。今之贫病恼乱我身而寇贼也。立刻正心，则勇士也。恼累消除，则战胜也，湛然常乐，则荣禄也。凡有苦事来迫我心，不以此敌之，必生忧累，如人逢贼，不立功勋，弃甲背军，逃亡获罪。去乐就苦，何可悯哉。若贫病交侵，当观此苦由我有身。经曰：及吾无身，吾何有患。
【释义】无极真空纯至静，静到极点太极生。无极真空○。太极先天混元一气。两仪，天地变易之气。皇极交易之气，即物质世界，人类社会。由混元一气开始统称为色，色由空转化而生。画是白纸，画家化而生画，白纸即画，画即白纸。无极化太极，无极即太极，太极即无极。不同的一画，画万物。一化，化天地万物。天地万物因空而育化，白纸因画家而化成画。天地万物源生于空，所以空即是色，色即是空。无空，色就成为无源之水，无本之木。空色一体，空能生有，有归空。当今地球上六十亿人，百年后皆化灰尘。空生幻相，相质变归于空。觉性本空，不生不灭。黄帝曰：天地有质变，理气了无终始。当今人类社会之六十亿人，实质是一百年后的骨灰在活动。理气离体，当即立灭。天地万物皆真空幻化无常的物质色相，质变皆无。大地上六十亿人每天在吃地球，大地的生命也是无常之物，资源尽则亡。凡所有相皆是虚妄。人的躯体是暂存体幻化身。一波下去一波上来，长江后浪推前浪，一波新人换旧人。人潮永无了休，一潮天子一潮臣，帝王将相、才子佳人只不过是银幕电影，时过境迁影也无。功名利禄、酒色财气、父母深恩、夫妻儿女之重爱，不入真生命○之流。放手如是，不放手也如是。生不带来，死不带去，何苦为了贪欲牺牲了真明命○。一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。
七、论泰定
【原文】泰定者出俗之极也，致道之初基，习静之成功，持安之毕事。形如槁木，心若死灰，无取无舍，寂灭之至。无心以定，而无所不定。故曰：泰定。庄子曰："宇泰定者，发乎天光。"宇，心也，天光，慧也。心为道之区宇，虚静至极，则道居而慧生。慧生出本性，非是人有。故曰：天光。但以贪爱浊乱，遂至昏迷。性迷则慧不生。慧既生矣，宝而怀之，勿以多知而伤于定。非生慧难，慧而不用难。自古忘形者众，忘名者寡。慧而不用，是忘名也，天下希及之，故为难。贵能不骄，富能不奢，为无俗过，故得常守富贵。定而不动，慧而不用，故得深证真常。庄子曰：知道易，勿言难。知而不言所以天。知而言之所以人。古之人天而不人。又曰：古之治道者，以恬养智。智生而无以智为也，谓之以智养恬。智与恬交相养，而和理出其本性也。恬智则定慧也，和理则道德也。有智不用而安且恬，积而久之，自成道德。自然震雷破山而不惊，白刃交前而不惧，视名利如过隙，知生死如溃瘤。用志不分乃凝于神，心之虚妙，不可思议。
【释义】自我虚无灵明之通体，本自不动○唯独无偶。只是道体所生之意识观念，对万紫千红千般欲念，穷追猛赶，贪之不舍。悟透人生如幻，酒色财气眼前乐，两眼一闭万有空。为这个臭皮囊牺牲真明命，享一时的假欢乐，受万年的真痛苦。认为是臭皮囊在享乐，其实是觉性感受。岂不知障蔽的是妙明光！定静安虑慧自明，顿悟人间无真乐，乐极都伤悲。只有道体○，安然自在永放光明，知真乐弃假乐，求理悟真宗，明了自然空。一切眼底过，身躯永无踪。不明真道理，心态如何定。悟透社会人生如幻，不生不灭是真空。说一千道一万，自心徹悟万法通。从古至今用心量，帝王将相，才子佳人，都在平民上，万民之中好荣光。归根到底看结果，都是灰土泥巴像。泰也如是，不泰也如是，何不自然自在悟真常。
八、论得道
【原文】夫道者神异之事，灵而有性，虚而无象，随迎不测，影响莫求，不知其然而然。至圣得之于古，妙法传之于今。道有深力，徐易形神，形随道通，与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭，形以道通，故无生死。隐则形同于神，显则神同于气。所以踏水火而无害，对日月而无影。存亡在己，出入无间。身为泽质，犹至虚妙，况其灵智益深益远乎。生神经云：身神并一，则为真身。又西升经云：形神合同，故能长久。然虚无之道，力有浅深，深则兼被于形，浅则惟及于心。被形者神人也。及心者但得慧觉，而身不免谢。何者？慧是心用，用多则心劳。初得小慧，悦而多辩神气漏泄，无灵光润身，遂至早终，道故难备。经云尸解，此之谓也。是故大人舍光藏辉，以斯全备。凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道。经云：同于道者，道亦得之。山有玉，草木以之不凋。人怀道，形骸以之永固。资熏日久，变质同神。炼形入微，与道冥一。智照无边，形超靡极。总色空而为用，舍造化以成功。真应无方，其惟道德。
【释义】道本无得无失，只因世人不知其真谛。道体是虚无大道赋予人类之觉性。老子说觉性是自然天地万物中唯一之大神。孔子说妙觉灵通之理性。释迦说天赋于众生之无上正等正觉之心，是天赋的神通广大，玄妙无边之觉性。上至诸佛，下至一切苍生，皆含佛智。被气禀所拘，物欲蒙蔽者谓之众生。佛性不昧，不被人间一切形形色色所转，顿悟人生，一切皆幻化无常之物，不求不贪谓之觉者。迷者若失，实无失。悟者明之，若得无得。其神秘妙玄是天赋本能，人人如此，非筑修加功而成。原是金丹宝珠，因落尘缘，被尘污欲垢所埋。凭自妙明智慧，磨去尘污，除其欲垢，当即复明。如眼疾，去障复明，是本明，医不增明。道体矿中金，去矿精金，永不成矿，木若成灰，永不成木。一性圆明，永恒自然中，谓之极乐，千千不灭大觉仙，因人是神佛之种子，修者结果。得其正果谓得道，老子说上德无得。
九、论坐忘枢翼
【原文】夫欲修道成真，先去邪僻之行。外事都绝，无以干心。然后内观正觉。觉一念起，即须除灭。随起随灭，务令安静。其次，虽非有贪着，浮游乱想，亦尽灭除。昼夜勤行，须臾不替。惟灭动心，不灭照心，但凝空心，不凝住心。不依一法，而心常住。此法玄妙，利益甚深。自非夙有道缘，信心无二者不能。若有心倾至道，信心坚切，先受三戒，依戒修行，敬终如始，乃得真道。其三戒者：一曰简缘；二曰除欲；三曰静心。勤行此三戒，而无懈退者，则无心求道，而道自来。经曰：人能常清净，天地悉皆归。由此言之，简要之法，可不信哉！然则凡心躁竞，其来固久，依戒息心，其事甚难。或息之而不得，或暂停而旋失，去留交战，百体流汗。久久行持，乃得调熟。莫以暂收不得，遂废千生之业。少得静己，则于行住坐卧之时，涉事喧闹之所，皆须作意安之。有事无事，常若无心。处静处喧，其志惟一。如束心太急，则又成疾气，发狂痴，是其候也。心若不动，又须放任宽急得中，常自调适。制而无着，放而不逸。处喧无恶，涉事无恼，此真定也。不以涉事无恼，故求多事。不以外喧无动。故来就喧。以无事为真宅，以有事为应迹。若水与镜，遇物见形。善巧方便，惟能入定。发慧迟速，则不由人。勿于定中急急求慧。求慧则伤性，伤性则无慧。不求慧而慧自生，此真慧也。慧而不用，实智若愚。益资定慧，双美无极。若定中念想，则多感众邪百魅，随心应现，惟今定心之上，豁然无覆；定心之下，旷然无基；旧孽日消，新业不造；无所缠碍，迥脱尘网，行而久之，自然得道。夫得道之人，心身有五时七候。心有五时者：一、动多静少；二、动静相半；三、静多动少；四、无事则静，遇事仍动；五、心与道合，触而不动。心至此地，始得安乐。罪垢灭尽，无复烦恼。身有七候者：一、举动顺时，容色和悦；二、宿疾普消，身心清爽；三、填补夭伤，还元复命；四、延数千岁，名曰仙人；五、炼形为气，名曰真人；六、炼气成神，名曰神人；七、炼神合道，名曰至人。若久学定心，身无五时七候者，促灵秽质，色谢归空，自云慧觉，复称成道，实所未然。
【释义】人的眼耳鼻舌身意，对客观的见闻觉知思想意识，好之恶之，记忆自然不同。万象铭刻于衷，回忆童年历历在目。忘与不忘是自然的。静是生命本能，无需用意识去作为，本自灵明智慧生，愚昧自灭。老子说自然是道，无为是法，因本自清静。不执着，不以为然，放任自流，自然心态无忘无不忘之意。自然无为对一切思想意识置之不理。比喻主不喜客，客无颜自退。不退主烦客不安。意执不忘心不安，忘心态意识得解放。胡思乱想、海阔天空，异想天开，野鹤闲游，信马游疆、放任自流、无动于衷。乱之极，动之极，即是定静之自然。天下本无事，庸人自找之，心不起乱，乱从何生？心欲求静，求者是乱。不思动不思静，思想是何？自如是法，自然是道。不认自本心识自本性者，难入无为，见闻觉知之觉性，念念自如妄自消。
十、论坐忘铭
【原文】常默元气不伤，少思慧烛内光。不怒百神和畅，不恼心地清凉。不求无谄无媚，不执可圆可方。不贪便是富贵，不苟何惧君王。味绝灵泉自降，气定真息日长。触则形毙神游，想则梦离尸僵。气漏形归垄上，念漏神趋死乡。心死方得神活，魄灭然后魂强。博物难穷妙理，应化不离真常。至精潜于恍惚，大象混于渺茫。道化有如物化，鬼神莫测行藏。不饮不食不寐，是谓真人坐忘。
心忘念虑。即超欲界。心忘缘境，即超色界。心不着空，即超无色界。离此三界，神居仙圣之乡，性在清虚之境矣。
张三丰曰：此王重阳祖师十论也。无极大道，尽寓其中。空青洞天，向多有仙真来游。遗留丹诀道言以去者，此亦度人觉世之心。重阳祖师之十论，亦本斯旨也。山中人得此训言，又何必另寻瑶草，别采仙花。即此是长生药、不老丹也。恭录之，以示后之好道者。
【释义】吕祖说我性从来本自然，本来由我不由天。夜半铁汉自思量，长生不死由人作。人生百年南柯梦，觉者自我撞晨钟。道在圣传修在己。德在人积命由天。苍海云横迷去路，悟者一步不离即西天。喜怒哀思自心定，神圣仙佛种子自心田，灵苗生在自心内，外寻十万八千无觅处。内观抱元守一，一性圆明是自家。有求心外客，有法非自家。一个身心生万法。道本虚无用法作什么？心是矿中金，法是炼金火，金成，无火、无矿、也无金。物质本无性，符号名是金。真金本无染，皆因矿混金。自心有慧火，除矿金自精。有为皆假火，真火自慧根。不烧矿自灭，不炼本是金。修炼是假名，取法昧自心。舍法不知义，不取不舍自家真。阳光是本能，云雾是外生。自心本清静，客观是外因。月照云雾散，心清除外因。不用有为法，无为我自真。内修十论结语
三丰太极宗旨真， 千变万化不离根。
挥手一劈阴阳掌， 转身一动五行身。
长短平高低自如， 行站坐卧筑基深。
雨电风雷神气象， 混元一体太极真。 谈邵雍先天心易的思维模式——兼谈《H自组织理论》 作者：郭 彧出处： (2003年08月26日)
邵雍（1011—1077）是北宋五子之一。他运用数学、物理与《易》学相结合的方法探讨宇宙的自然生成过程，在中国哲学的本源问题上，以《先天图》的模式将易《道》与“道生一，一生二，二生三，三生万物”的老子之道统一起。他“以心观物”的实验观察，用数学定量和《易》理定性的认识自然的方法，是一个科学的思想方法论。他的学术思想及著作贯穿于《四库全书》的经、史、子、集之中，是其他或偏于象数的术数家或偏于义理的理学家所不可同年而语的。南宋以后，因朱熹有意思地从“唯理”的角度对邵雍的“先天之学”进行了改造，虽说“历代皆重其书”，然而后人多是从朱熹对“先天之学”的诠释中去了解邵雍的学问。这就很难从根本上把握邵雍辩证思维的学术思想，所以，一些曲解甚至批评的现象就是在所难免的了。今人姜祖桐先生从数学、物理与《易》理相结合的高度写出了《H自组织理论》一书，读后惊奇地发现，其中有许多观点竟与九百多年前邵雍的观点相通，而且是在对邵雍之学没有专门研究的前提下进行阐述的。这就使笔者觉得有必要结合谈《H自组织理论》一书，对邵雍先天之学的辩证思维方法论进行初步的探讨。
一 .把“加一倍法”用于太极到万物演化过程的悖谬
朱熹说“太极”无形而有理，主“理一分殊”之说。他将“加一倍法”用于“太极”到万物的演化过程，其结果就是：“易有太极”是一理，“是生两仪”是一理分成二理，“两仪生四象”是二理分成四理，“四象生八卦”是四理分成八理……原来八卦是八个理，六十四卦是六十四个理。“分”并不等于是“生”，不管“一理”是如何地无限分下去，终归还是一理，只不过有总理和分理、一理和多理而已。《H自组织理论》一书则恰到好处地阐明了这一点：
八卦图的推演方法应当从集合论的集合要素方面来考虑。不少易学书用小横图（笔者注：指朱熹《伏羲八卦次序》图）来推导八卦。显然，这种方法是得不到真实的八卦图的。无限二分法的集合系统可以用数学逻辑计算它集合后的元素有多少个。但是，这种系统不发生质变运动。质变运动本身就是一种生灭运动。创生与消灭，反映了客观世界的内禀规律。
同样，朱熹屡屡教人“须先将六十四卦作一横图”的《伏羲六十四卦次序》（即“大横图”），也是不能用来描述质变运动的。太极无画，一画为仪，两画为象，三画为八卦，四画、五画无所主名，六画为六十四卦。皆是由太极之母生出体外之子。太极为一理，一画阴阳非物（乃物之属性），两画四象阴阳亦非物，叠成三画之后岂能象八物？四画、五画无名亦非物，叠成六画之后岂能象万物？至六画成六十四卦，则仪有六十四，象有六十四，“八卦”有六十四，还有五画“卦”与六画“卦”各六十四。如果从“生”的角度说，太极之母先生二画为两仪，及四象时，则母仅生四画，合先为仪之两画而成象（两仪为作四仪），及八卦时，母仅生八画，合先为仪之两画与先为象之四画而成卦（两仪为作八仪，四象为作八象），余类推。如此的“母生子，在母体之外”的模式，于化生万物方面是说不通的。这只能是朱熹“理一分殊”的“唯理”模式，根本不是“观物”而来的经验模式。朱熹所改造的“先天之学”，是唯义理派的，是与宇宙生成论不沾边的东西。究其原因，则是抛弃了邵雍所运用的物理和数学，单一以《易》理贯彻始终。不以物生物，唯以理分理，就必然产生悖谬。
朱熹抛弃物理与数学，仅从《易》理的角度阐述《易》之体。自然就对老子的道体说有所非议和曲解：
老氏“道生一，一生二，二生三”，亦剩说了一个道。便如太极生阳，阳生阴，至二生三，又更都无道理。一便生二，二便生四。老子却说“二生三”，便是不理会得。
程大昌问“道生一，一生二，二生三”，先生答云：“此道字即《易》之太极。一乃阳数之奇，二乃阴数之偶，三乃奇偶之积。其曰二生三者，犹所谓二与一为三也。”（《文公易说》）
二 .易、道相通的诠释
邵雍说：
一气分而阴阳判，得阳之多者为天，得阴之多者为地。
太极既分，两仪立矣。阳下交于阴、阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴、阴交于阳而生天之四象；刚交于柔、柔交于刚而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错然后万物生焉。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰“分阴分阳，迭用刚柔，《易》六位而成章”也。（《观物外篇》）
太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰，日月星辰交而天之体尽矣；太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交而地之体尽矣。（《观物内篇》）
邵雍的“分”，是“八卦相错”之后“然后万物生”的万物（六十四卦）之“分”。前面说有了“天之四象”和“地之四象”，就是“八卦成”了。所以，八卦之前，根本不是从太极一分为二“加一倍法”而来的。一气、天地、日月星辰和水火土石、万物，这都是性质不同的物。邵雍从“观物”的角度，结合《易》道阴阳、刚柔的义理来说宇宙生成，就必是从“唯物主义”出发以物生物地叙说。“加一倍法”的集合系统只能用来描述物质的量变过程，所以邵雍用来说六十四卦的“一分为二”（故有“乾为一，乾之五爻分而为大有”等说）。而从太极一气说到“八卦成矣”，则是两元素自集后变成三元素的集合系统，即是“二生三”系统。一气分为天、地，天有日月星辰，地有水火土石，天地两元素自集后变成三元素，就是天之日月星辰、地之水火土石和日月星辰+水火土石的八卦。所以，八卦是“二生三”的结果。如此，邵雍就在道体方面把《易传》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”与《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”统一起来了。（示意图见下）
《易传》 邵雍 《老子》 今用符号
太极 一气 道生一 ○
两仪 天地 一生二 A B
四象（八卦）天之四象地之四象 二生三 A B
八卦 A+B
（天四象+地四象）
六十四卦 天之四象交于天之四象 三生万物 A×A
天之四象交于地之四象 A×B
地之四象交于天之四象 B×A
地之四象交于地之四象 B×B
（或八卦相错 略）
早在南宋时期，程大昌于《易原·辨疑》“邵郑异同”篇中就说邵雍“是取一生二，二生三者，以为之宗主也”。又《道藏·上方大洞真元妙经图》所载《太极先天之图》，变《周氏太极图》为此图者，亦是本邵雍八卦为“二生三”之结果，而把“乾道成男”、“坤道成女”八字从第四层图式左右移至第三层图式左右。把原标于第五层图式的“万物化生”四字移至第四层图式左右，亦是要体现“三生万物”之义。可见，变《周氏太极图》为《太极先天之图》者，很是明了邵雍“先天学”所言“易之体”就是《老子》所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，因而方有如此改动及“先天”的命名。
《H自组织理论》：
易学逻辑中的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，或老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这两个原理是同一原理，老子学说中的“三”，相当于易学中阴阳交感的过程，都是对具有运动属性系统演化规律的描述。
易学的基本逻辑法则是，当道演化成“三”时，能揭示三要素中对立属性之间交互感应，形成新系统的结构关系，共八种，称八卦。
“二生三”是大自然能够进行自组织的重要演化程序。……“三生万物”的道或易系统，必须是能出现“四象”的系统。
从姜祖桐先生此书的内容看，并没有涉及邵雍的先天易学。然而，“天下同归而殊途，一致而百滤”。从物理学、数学与《易》学相结合的角度探讨宇宙生成的大课题，姜先生的见解却同先哲邵雍不谋而合。
在邵雍看来，《易传》“易有太极”一节，说得是《易》之体。而《老子》中的道体就是说的这个《易》之体。所以，邵雍说：“老子，知《易》之体者也。”（《观物外篇》）
《H自组织理论》一书就是基于这两个原理就是同一原理而阐述“方法论”的：
“道生一”或“易有太极”是指质变系统演化过程中，必须从“无”产生一个新事件。
“一生二”是指质变系统新事件出现，必定是成对发生的，新事件中内禀存在着两种对立互补属性的要素。
“二生三”质变逻辑是指两个对立元素之间存在着内禀的、自然的联接关系。这种联接关系成为两个对立元素的自集新元素“三”。
在同一类型的系统中两元素自集只能生成八种状态的自集新元素。
八卦是由阴爻、阳爻组合而成的。阴、阳两元素组合成三元素，只能有八种。这就是邵雍为什么把八卦当作“二生三”结果的理由。邵雍说：
天之大阴阳尽之矣，地之大刚柔尽之矣。（《观物内篇》）
在邵雍看来，天地为两仪，天有阴阳，地有刚柔。而阴阳中又有太阳、太阴、少阳、少阴，刚柔中又有太刚、太柔、少刚、少柔。就是用天之四象与地之四象的交互而成八卦。
《H自组织理论》：
真实的易学八卦图是从“四宫”推来的。虽然易经中只讲“两仪生四象，四象生八卦”，但易经中的四象就是“四宫”。它把“两仪”（两种元素）的四种状态先确定为四象（四宫），然后去推这四象，在“两仪”自集元素发生的两种状态下交互作用，得八卦。
又是“天下同归而殊途，一致而百滤”。真理只有一个，前人见得，后人也能见得。尽管后人并不知前人已有此说。姜先生之说与邵雍“阳交于阴、阴交于阳而生天之四象；刚交于柔、柔交于刚而生地之四象，于是八卦成矣”之说，又是不谋而合。这分明是从物理、数学与《易》理结合中悟得的道理。“所以谓之理者，物之理也；所以谓之性者，天之性也；所以谓之命者，处理性者也；所以能处理性者，非道而何？”邵雍的这段话值得深思。
中国的历史哲学，在宇宙生成论的本源问题上，并没有什么儒、道之分，因为真理只有一个。我们远古盘古开天地的神话传说，“浑沌如鸡子，盘古生其中”就是说宇宙的自组织运动，从来就没有“上帝”造物之说。《易乾凿度》说“气形质具而未离，故曰浑沦”、“太极分而为二，故生天地”，郑玄说“天地本无形，而得有形。则有形生于无形矣”，邵雍说“无极之前，阴含阳也，有象之后，阳分阴也”，周敦颐说“自无极而为太极”。可见，“无极”、“太极”的命题并不是道家的知识专利。南宋时道教空前发展，朱熹说邵雍的学问“似老子”有“老庄之说”并有意思地改造他的“先天之学”，自有其时代背景。在学术上，既重于时代的门户之见，就自然不能客观地阐述真理。朱熹不能诠释邵雍之学的另一个原因，是他对“邵雍数学”持“未须理会”的态度，一味地说“自是有此理”。任何人不以物理、数学与《易》理结合的方法去研究邵雍之学，都不会悟得邵雍之学的真谛。特别是在宇宙生成的大学问方面，即使如同朱熹这样的人也不例外。
《H自组织理论》：
任何自组织系统，都是一个从“无”到“有”的生成系统。这一“组织”在出现之前是不存在的，它能从“无”（道）系统自我创造出来。
“无”只是“虚”而已，并不是什么都没有。邵雍说：“或告我曰，天地之外别有天地万物，异乎此天地万物。则吾不得而知之也。……以不可得知而知之，是谓妄知也；以不可得言而言之，是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言乎？”“混沌如鸡子”的宇宙之外不可得而言之，一○之内言有，一○之外即言无了。中国哲学的智慧即在于此，何必要讳言“无极”呢？邵雍积三十余年的功力以心观物而悟得“心易”，从而到达了哲学的最高境界——不是任何“有学问”的人都可以轻易到达的境界。
三 .邵雍与朱熹“先天学”的不同模式
邵雍的模型论是混沌一圈，老混沌阖辟于此圈，新混沌亦阖辟于此圈。《先天图》六十四卦圆图象天，六十四卦方图形地，合之为混沌太极，是一“母包子”系统模式。所以，张行成说：“图名先天，而一百二十八卦、七百六十八爻咸备者，天地之象已具乎浑沦之中，太极之全体也。”（《易通变》）太极即此圈，两仪亦此圈，四象、八卦亦此圈，万物亦此圈。这一圈不是量变模型，而是质变模型。所以，邵雍说：“万物各有太极、两仪、四象八卦之次，亦有古今之象。”
朱熹则主张把《先天图》内六十四卦方图“移出放外”，以单一的六十四卦圆图为“先天图”。这是基于他“母生子，子在母体之外”的无限二分法模式而进行改造的。著名的是朱熹与林栗有关“先天图”模式的辩论——《记林栗辨易》。对于林栗有关太极、两仪、四象、八卦之说，朱熹说他“此恐倒说了”，认为其说是“太极包两仪，两仪包四象，四象包八卦，与圣人所谓生者意思不同”，林栗则反驳说：“惟其包之，是以能生之。包之与生实一义尔。”朱熹说：“包如人之怀子，子在母中。生如人之生子，子在母外。恐不同也。”从大小二横图看，的确都是“子在母外”的模式。
朱熹说：
须先将六十四卦作一横图，则震巽、复姤真在中间。先自震、复而却行以至于乾，乃自巽、姤而顺行以至于坤，便成圆图。而春夏秋冬、晦朔弦望、昼夜昏旦，皆有次第，此作图之大旨也。（《文公易说》）
可知朱熹的“先天图”是由“大横图”拗转围成的。北宋时期无人以两画为四象，当然不会作出什么“横图”。以两画为四象之说，兴起于南宋，之后方有朱熹黑白爻画叠加的大、小横图（大小二横图出于朱熹，见《答袁枢》）。朱熹以所谓的“加一倍法”造得大小二横图之后，就处处依此图改造邵雍的“先天之学”。他以横图起乾一至坤八为“逆数”，围作圆图后就只有“一半逆”，是一“∽”型模式。此种模式不能体现邵雍所谓“逆知四时”之意。
邵伯温述其父学：“其学主于意言象数四者不可阙一，其理见于圣人之经。不烦文字解说，止有一图以寓其阴阳消长之数与卦之生变。”（《易学辨惑》）由此可知，邵雍的《先天图》是用“卦之生变”方法得到的。
一变而二，二变而四，三变而八卦成矣。四变而十有六，五变而三十有二，六变而六十四卦备矣。（《观物外篇》）
以《乾》为祖变六十四卦例是：《乾》变《夬》是为“一变而二”，《乾》《夬》变《大有》《大壮》是为“二变而四”，至五变得《先天图》圆图左方《乾》至《复》三十二卦，六变《乾》至《复》三十二卦得《先天图》右方《姤》《坤》三十二卦。
以《坤》为祖变六十四卦例是：《坤》变《剥》是为“一变而二”，《坤》《剥》变《比》《观》是为“二变而四”，至五变得《先天图》圆图右方《坤》至《姤》三十二卦，六变《坤》至《姤》三十二卦得《先天图》左方《复》至《乾》三十二卦。
可见，《先天图》“图皆从中起”，《姤》是由《乾》变来的，《复》是由《坤》变来的。所以，邵雍说：“母孕长男而为复，父生长女而为姤，是以阳起于复而阴起于姤也。”显然这是一个“○”模式。此种阴阳消息循环不已的模式，方可用来表达“逆知四时之谓”的意思。至于圆图中所寓“阴阳消长之数”，邵雍则说：“圆者数之，起一而积六”、“逆数之：震一，离、兑二，乾三，巽四，坎、艮五，坤六”，而方图之数，邵雍则说：“方者数之，起一而积八”、“顺数之：乾一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八”。时必逆知，物必顺成。说象天圆图“逆知四时”是六数，说形地方图“万物化生”是八数。
同样，邵雍所谓“乾坤纵而六子横”的小圆图（即朱熹《伏羲八卦方位》图）也是由“卦之生变”得来的，也是一“○”模式。朱熹则以小横图围作小圆图，即成一“∽”模式。朱熹把八数配于圆图，就不能体现“逆知四时”之说，所以他有“圆图又只一半逆，不知如何”的终生迷惑。这分明与邵雍的本意不同。
邵雍与朱熹《先天图》的两种不同模式，决定了两种“先天学”的不同内容。朱熹和蔡元定在《易学启蒙》中只以《姤》至《坤》三十二卦说逆知夏至到冬至的二时，就是囿于把八数配于圆图的限制。
四 .“太极图”的问题
《H自组织理论》一书上篇“方法论”、中篇“宇宙论”、下篇“物理论”，都基于“阴阳鱼”形的所谓“太极图”（几何画法之图）推衍出许多图式，用以说明“生成”、“对称”、“互补”、“平衡”、“变易”及“循环”等原理。姜先生不是《易》图学的专门研究者，为着说明问题而借用这样的“太极图”，似乎无可非议。然而，从源头上说笔者则建议姜先生直接使用邵雍的《先天图》。这是因为：
1． 如此几何画法的“太极图”出现在清末民初。
2． 所谓“太极图”的命名，出于明代的章潢。
3． 最早见于明初赵撝谦《六书本义》的“阴阳鱼”图，叫《天地自然河图》。
4． 这样的“太极图”是从邵雍“乾坤纵而六子横”图逐步演变而来的。
以初爻画于外的“乾坤纵而六子横”图，即可演变为章潢所谓的“古太极图”（具体演变步骤见拙作《周易图象集解》）。其实“古太极图”所表现出来的阴阳循环、互补对称等，都可从“乾坤纵而六子横”图中看到。特别是邵雍所配“震一，离兑二，乾三，巽四，坎艮五，坤六”的逆数之数，形象地表达了循环的机制。小者说四季循环是此数、昼夜循环是此数，月象晦朔弦望循环是此数；大者说混沌宇宙也是此数。此图是邵雍《先天图》八贞卦的约图。从此图进而上升到方圆六十四卦的《先天图》，则是《H自组织理论》用以“揭示宇宙结构和真空场与现实世界之间相互作用关系”的逻辑图。笔者相信，在阐述宇宙生成的大课题时，采用邵雍的《先天图》及其“乾坤纵而六子横”约图，是运用了更具有辩证思维方法论的模型，更能从系统性和逻辑性方面说明问题。
既然要用“循环原理”去说明问题，就应该采用“○”的图形模式。把八数配于“太极图”上，就成一“∽”模式。“乾坤纵而六子横”图的阴阳消息循环，虽然呈现一反“S”线，但是其行数之序却不是“∽”型的，即不是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。所以，配有八数之图是不能用来同时表达“阴阳互补对称”和“阴阳消息循环”双重意思的。
邵雍是我国北宋时期最伟大的哲学家。他运用“以心观物”的方法，并结合数学与易学从根本上探讨宇宙生成的大课题，从而发明了“先天易学”。先天易学就是无文字、图象的“心易”。为着表达这种学问，他创作了《先天图》这一理论模型，要人们从“后天著功夫”的层面去理解先天的“心易”。所以，如果要了解邵雍的学问，就必须先明了他构建《先天图》的理论模型。对于接受朱熹误导的人来说，也必须先从朱熹的“先天学”模式中摆脱出来。朱熹曾有“各是各底易”的说法，在“先天易学”上，我们也要分清各是各的先天之学。近现代的国学大家，为什么不能阐明邵雍学问的真谛？个中原因是很清楚的。没有从朱熹先天之学而能说明邵雍先天之学者，就是因为二者的学问有着本质上的不同。今天的学者，大可不必有什么门户之见，亦不必处处遵循国学大师之说。只要下功夫进行专题研究，如同姜祖桐先生著《H自组织理论》一样，就会“一致而百虑，殊途而同归”。笔者与姜先生都是学物理学而又研究《易》学的，或许因此才会对邵雍的学问有初步的理解吧？ 仅有借鉴与研究是不够的——几位中国现代文学巨匠的佛教情结初探 作者：索达吉堪布出处： (2003年08月22日)
仅有借鉴与研究是不够的——几位中国现代文学巨匠的佛教情结初探
索达吉堪布 著
顶礼本师释迦牟尼佛！
从中国古代文学到现代文学，在其几千年辉煌而灿烂的发展史上，总能让人深深感悟到佛教思想无处不在的影响。如果要开列一份受佛教影响的作家名单，这份名单可能会很长很长：从谢灵运、陶潜、李白、白居易、苏东坡、陆游等大家一路下来，一直到清末民初的章太炎、梁启超，再往后，又有鲁迅、老舍、郑振铎、周作人、郁达夫、许地山等人，倘能细细梳理一遍，你将震惊地发现——几乎所有流光溢彩的文学大师们，身上或多或少都浸润着佛法的气息。
这种现象其实也不难理解，如果说对藏族文化而言，离开了佛教也即离开了藏文化得以孕育的母体；那么对汉族人创造的中原文化来说，佛教文化同样是中国文化品格及特征的重要构成要素。原本儒、释、道就是汉文化的主导精神养料，我们实在很难想象离开了佛教的中华文明会呈现出怎样怪异而单调的一种景观。
对我而言，写下这个题目并不意味着要以佛教的眼光硬性套住即将展开论述的几位作家，也绝不代表一相情愿、生拉硬拽地赋予他们本身并不存在的某种特质。我只是想就我的理解，客观剖析一下他们心中的佛教情结。如果放下固有成见、偏见的话，相信你也会认同从佛教文化角度对他们作品与思想所作的分析。
选择出来的几位作家分别是鲁迅、老舍、周作人、郑振铎、丰子恺、叶圣陶、金庸等人，如果真要展开论述的话，恐怕几本专著也难以涵盖其内容。况且我原本就是中国文学史的外行，只能就手头所掌握的一些来自文学史或网上的相关资料，大概谈一谈自己的粗浅看法。故而这里暂且略分为六大块概而言之：一、对佛教所持有的亲切恭敬的亲近态度；二、对高僧高山景行的敬仰及自己所受的影响；三、对佛法的叹为观止及佛法与自己文化、社会理想的形成之间的关系；四、对般若智慧的个人感悟；五、对佛经的文学式借鉴；六、种种遗憾。希望此文的分析能为读者朋友们打开一条思路，当你们以后也能登临佛法的绝顶，那时再俯看世间风景，恐怕也会是别有一番滋味在心头了。
一、对佛教所持有的亲切恭敬的亲近态度
尽管大多数现代作家并不信仰佛教，也从未皈依过三宝，但这并不妨碍他们以恭敬、亲切的态度看待佛教，并从中汲取自己所需的人生养料。每当看到他们对待佛教文化的恭谨态度，我就不由自主地要联想到当今社会的许多人在面对佛教时所表现出的那种因无知而来的无畏。当他们汪洋恣肆地妄加议论、诽谤佛法僧时，真希望这些文学巨匠们的行为风范能多少给他们一点警示作用，因这些巨匠们大多也并非是佛教徒。
我的现代文学修养绝谈不上深厚，但我也知道郑振铎（1898-1958）是一位非常著名的作家和文学史家，《插图本中国文学史》、《中国俗文学史》等文史著作即是其代表作。曾经看过他的《大佛寺》，内中写道：“你是被围抱在神秘的伟大的空气中了。你将觉得你自己的空虚，你自己的渺小，你自己的无能力；在那里你是与不可知的运动、大自然、宇宙相遇了。你将茫然自失，你将不再嗤笑了。”接着他又深深感慨道：“那些信仰者是有福了，呵，我们那些不信仰者，终将如浪子似的，似秋叶似的萎落漂流在外么？”
每每看到这些文字，我都要思索再三，一种强烈的感觉于是便越发明晰起来。看来真是应验了那句话“卑鄙是卑鄙者的通行证”，换一个词就成为“愚蠢是愚蠢者的通行证”了。面对深不可测的佛教文化，郑振铎一如既往地保持了他作为一个文史学家所禀承的那种宽宏与实事求是的气度。他并没有在面对一个在他看来颇显神秘的未知领域时，轻下断言、人云亦云；也没有以自诩的全知上帝的身份简单粗暴地剥夺被审视对象的发言权。一个智者之所以成为一个智者，并不在于他先天就全知全能，而在于他首先承认自己的无知，然后再虚怀求知。郑振铎以对佛教文化的仰视，而深刻感受到个体凡情俗智的局限，也因此为后人留下了可评可点的一段往事。
如果说郑振铎是以对佛教的恭敬而靠近佛门的话，叶圣陶则仿佛凭着一种天然的亲近感自然领略到佛教的万千气象。
叶圣陶（1894-1988），原名叶绍钧，现代作家、教育家，代表作有《倪焕之》、《多收了三五斗》等。在他那篇脍炙人口的《两法师》一文中，叶圣陶这样铺陈自己欲拜见弘一法师时的心情：“在到功德林去会见弘一法师的路上，怀着似乎从来不曾有过的洁净的心情，也可以说带着渴望。”而一星期以前亲睹弘一法师慈颜的印象，又是如此亲切的被他呈现在读者面前：“第三辆一霎经过时，我见坐着的果然是个和尚，清癯的脸，颌下有稀疏的长髯，我的感情有点激动，他来了！……”读到这里，我们仿佛已隐约听到了一个文学青年那热烈而率真的心跳。
由于种种因缘，许多人并不具备对佛教、对高僧的天然亲近感，这倒没多大关系。最重要的是，对于一种代表世出世间究竟智慧的理论及实践体系，我们没有任何理由不加研究就轻率毁谤。既然许多世间伟人都认为兴趣是最好的老师，那么如果我们想要深入佛法，并从中有所收益的话，保持一种亲切的恭敬感应该不算过分的要求。时间会证明：你亲近的是一种能彻底将你从痛苦中解脱的法门。原先那种朦胧的亲切感的产生，是因为这种法门并不是外在于我们的一种上天的恩赐、或别人智慧与经验的结晶，而是源自我们本性的一种流露，只不过漫长的轮回早已风干了我们的记忆而已。
再次回家，对一个游荡天边的浪子来说，怎能不倍感亲切、熟悉！
二、对高僧高山景行的敬仰及自己所受的影响
许多现代文学的巨擘们都有自己所尊崇的高僧大德，这些作家可能暂时还接受不了佛法奥义，但对于一些高僧大德的德行风范却仰慕不已。“佛法不离世间觉”，掌握了佛法精萃的僧侣们，以其圆融不二、表里如一的行持，将佛法的悲智情怀渗透进全身的每一个细胞，使得所有与自己结缘的众生都感觉如沐春风，有缘众的善根苗芽因此而得以在和风拂面的氛围中被催生。
榜样的力量是无穷的，更何况为这种榜样提供精神指导的是佛法。对一个真正的修行人来说，释迦牟尼佛六度万行的行迹，特别是其将舍生取义、舍己为人之悲与看破、放下之智合二为一的大智大勇，是他们永远追求的境界与高标。正因为如此，沉浮于名利世海、搏击于烦恼痛苦深渊中的文人们，才会在这些大德身上恍然感受到一种别样的生命存在形态、一种自在而舒展的洒脱情怀、一种悲天悯人的不竭悲心。在万丈红尘中，这种种的特质是那么的令人神往，似乎遥不可及，实际又近在咫尺，心中的那点隐蔽已久的情愫，终因坐在眼前的这位僧人的言谈举止而被激活了起来。
现代著名散文家、画家丰子恺（1898-1975）与弘一大师之间的故事，想来大家都已耳熟能详。身为现代律宗祖师的大师，以自身一丝不苟的严谨修持、护戒如目的清净行为，将丰子恺这位创作过《缘缘堂随笔》、《漫画阿Q正传》、《护生画集》等作品的知识分子、那颗曾经散落外逸的心渐渐归拢到菩提道上。在《佛无灵》这篇散文中，他一方面阐释了佛教戒律中戒杀护生的观点，一方面又表明自己心中的佛教绝不是那些与世间迷信混同在一起的神神道道的东西。他还禀承其师恪尊律令的严格风范，痛斥了混进佛教队伍中的一些假慈悲、假仁义之徒。他这样写道：“这班人多数自私自利、丑态可掬，非但完全不理解佛的广大慈悲精神，其我利自私之欲且比所谓不信佛的人深得多！他们的念佛吃素全为求私人的幸福，好比商人拿本钱去求利。”他还掷地有声地说道：“信佛为求人生幸福，我绝不反对。但是，只求自己一人一家的幸福而不顾他人，我瞧他不起！”
再回到叶圣陶的《两法师》一文中。叶圣陶当年除了拜见弘一大师，还随大师拜见了二十世纪净土宗最著名的代表——印光大师。而弘一法师对印光法师的毕恭毕敬，给叶圣陶这个年青人留下了极为深刻的印象：“他（弘一）从包袱里取出大袖僧衣来，恭而敬之地穿上身，眉宇间异样的静穆”，然后对印光法师“屈膝拜伏，动作严谨且安详”，此种风范自然使叶圣陶感觉“心里肃然”，于是两位法师的整体印象便在他心中刀劈斧刻般铸造而成：“弘一法师与印光法师并肩而坐，正好绝好的对比，一个是水样的秀美、飘逸；一个是山样的浑朴、凝重。”我并不太清楚叶圣陶后来的宗教倾向，但我相信，弘一大师与印光大师这两位律宗、净土宗的硕德，一定会在叶圣陶的心中留下永不磨灭的印痕。就像是地平线上的一线曙光，虽然遥远，但注定会燃成漫天飞动的朝霞。
而老舍先生与宗月大师的情感就更是令人为之动容。
老舍（1899-1966），原名舒庆春，满族人，现代小说家，剧作家，代表作有小说《骆驼祥子》、《四世同堂》、《我这一辈子》等，以及话剧《龙须沟》、《茶馆》等。这位日后被誉为“人民艺术家”的文学大师，其最初的文学启蒙就得益于一位佛门中人。
宗月大师俗姓刘，一九二五年出家，用老舍先生的话来讲，就是一位“金子里长起来的阔少爷”，在乐善好施、扶危济困、皈依佛门后，终于成为了一座大寺的方丈。对老舍来说，如果没有宗月大师当初的鼎力相助，凭他幼时的贫寒家境是根本无力迈入学堂的。老舍自己曾回忆过当时大师送他入学的情景：“有一天刘大叔偶然的来了。……一进门，他看见了我，‘孩子几岁了？上学没有？’他问我的母亲。……等我母亲回答完，刘大叔马上决定：‘明天早上我来，带他上学，学钱、书籍，大姐你都不必管！’我的心跳起多高，谁知道上学是怎么一回事呢！第二天，我像一条不体面的小狗似的，随着这位阔人去入学。……”
从中我们可以清楚地知道，老舍作为文学巨匠的第一步，完全是在宗月大师的搀服下迈出的。没有这决定性的最初扶植，也绝不会有老舍日后的发展。也就是说，宗月大师完全改变了老舍的一生。这样看来，一个出家人的善心与品行，不可能不对老舍的身心世界带来强烈的撞击。他在自己的一生中，也一直把宗月大师当成学习和效仿的楷模，以至于老舍挚友萧伯青在听了“宗月大师”的事迹后，脱口而出的第一句话就是：“老舍先生就是宗月大师。”在萧伯青看来，宗月大师身上的慈悲情怀等佛家品格，与老舍本人助人为乐的品性实乃一脉贯通。
老舍在《宗月大师》这篇散文中，饱含深情地礼赞道：“他是坐化的，火葬后，人们在他身上发现了许多舍利；没有他，我也许一辈子也不会入学读书。没有他，我也许永远想不起帮助别人有什么乐趣与意义。他是不是真的成了佛？我不知道。但是，我的确相信他的居心与言行是与佛相近似的。我在精神上物质上都受到过他的好处，现在我的确愿意他真的成了佛，并盼望他以佛心引领我向善，正像三十五年前，他拉着我去私塾那样！”
不用更多的语言，读者朋友们一定感受得出，在老舍心中，佛陀其实并非如世间君主一样高高在上，用威严而不可企及的目光蔑视着脚下的芸芸众生。在老舍的生命之旅里，佛就是如宗月大师一样善良、觉悟的人。
而这样的佛教修行人还很多很多，我们要做的只是摘下自己的有色眼镜、抛开自己的贡高我慢，平静而谦和地走近他们。如果我们要感受真诚、无私的人性风采，欲采撷光芒四射的智慧花朵，与这些被佛教浸润的有修有证的人们来往，应不失为一条通达目的地的令人赏心悦目的捷径。不要把绚烂至极后的平淡当作平庸，也别把令人不辨东西的繁华市井误认作人生的本来风景！去感受一下真正佛子们的天地吧。
三、对佛法的叹为观止及佛法与自己文化、
社会理想的形成之间的关系
鲁迅先生（1881-1936），原名周树人，字豫才，他是中国现代文学的奠基人及最伟大的代表之一，代表作有小说《狂人日记》、《祝福》、《阿Q正传》等，以及散文诗集《野草》。作为一代文坛领袖的他曾再三赞叹过：“释迦牟尼真是伟大的圣哲。”究其原因，就在于令鲁迅倍感困惑的有关社会人生的众多难题，在释迦牟尼佛那里早就有了圆满的答案。所谓佛，也即觉悟者的意思，佛法则是觉悟者所悟出的宇宙真谛及通达这一真谛所必经的阶段、必须采用的方式。
其实不光是鲁迅等文学巨匠，进入十九、二十、二十一世纪后，越来越多的东西方自然科学家、哲学家、道德伦理学家乃至普通民众，都开始渐渐深入佛法这块宝藏，并日渐对其博大而精深的思想体系发出由衷的赞叹。特别是对天体物理学家及微观粒子学家而言，只要他们以种种因缘稍涉佛法，最终的结果便只能是被佛法感化。佛法对浩瀚宇宙的揭示、对无方微尘、无分刹那的描述，及至最终揭示出的万法为空，都是这些宏观、微观物理学家苦心孤诣、多年深研所可能触及到的微少部分、皮毛，是他们日后继续科研的唯一正确方向。
当把目光从浩淼星空、生命微粒、分子夸克等领域转移到纷纭复杂的大千社会时，佛法高屋建瓴似的洞悉力，再次向世人展示了它穿破一切世俗痴暗的慧日之光，所有千缠万结的社会网络、千奇百怪的人生况味，都可以在佛法的观照下豁然开朗。一切对此有所怀疑的人，就请你自己打开一本佛经细细品味吧！
有一本资料汇编上记下了老舍的这段回忆：“前十多年的时候，我就很想知道一点佛教的学理，那时候我在英国，最容易见到的中国朋友是许地山……所以我请他替我开张佛学入门必读的经书的简单目录——华英文都可以。结果他给我介绍了八十多部的佛书。据说这是最简单不过，再也不能减少的了。”他又说道：“佛经太深，佛经太美，令人看了就有望门兴叹之感！”；“倘若给予我十年或五年的工夫去念佛经也许会懂得一点佛理，但这机会始终就没有。”
从中我们可以看出，老舍终其一生也未放弃过对代表真善美的佛法奥义的追求，只可惜因缘不济，这位文化伟人始终都未能探得佛法堂奥。他虽在组织上加入了基督教，但明眼人不难看出他对佛教文化所怀抱着的那种浓得化不开的特殊感情。这种对佛教的情感倾向，极大地影响了老舍的人生哲学。他在一次演讲中就说道：“佛陀告诉我们，人不只是这个‘肉体’的东西，除了‘肉体’还有‘灵魂’的存在，既有光明的可求，也有黑暗的可怕。这种说‘灵魂’的存在，最容易激发人们的良知，尤其在中国这个建国的时期，使人不贪污，不发混帐财，不做破坏统一的工作，这更需要佛教底因果业报的真理来洗涤人们贪污不良的心理。”他还希望“富于牺牲精神的和尚们，发心去做灵的文学底工作，救救这没有了‘灵魂’的中国人心。”
老舍说到底还是一个典型的中国文人，其受儒、释、道的影响远远大于基督教的洗礼。而在他拯救社会人心的方案中，我们明显可以看到佛教的因果业报学说在其中所占据的份量。对任何一个处于转型期的社会而言，为避免既有的人伦秩序大混乱、大颠覆局面的出现，为填补新的更有力而合理的道德规范产生之前的这段真空，明智的老舍与许多知识分子一样，自觉地将目光投注在了佛教上
的确，法律永远只能是外在于人的一种强制约束，它可以借助监狱等国家强权机关将所有试图对既有社会秩序、结构、国家意识形态等方面进行逾越、叛逆、颠覆的无法无天之人强行约束起来，甚至剥夺其生存权、发言权等所有自然及社会权利。但人的一切外在行为全都听凭心的指挥，而法律在面对人心时则显然无能为力。你可以斩断一个人的手脚，但你永远无法斩断一个人的心识。对心这匹野马来说，佛法无疑是最好的驯马师，特别是它的三世因果思想。
有了这种思想，心就有了一道最有力的闸门，不致于再恣肆泛滥。既然因果律是整个自然界、人类社会颠扑不破的一个真理；既然大家又都承认因缘必须聚合才会产生果报，而有时这种因缘的聚合则需要我们等待漫长的时间；既然自然界遵循能量守衡定律，一种能量不会突然断灭，转换了形式后，它还将继续存在，那我们又有什么理由反对佛法的因果报应之说？所谓转世只不过就是你那些因条件不具备、所以暂时未报的业，换一种生命存在形式（也即载体），以继续它未竟的因果之旅而已。
既如此，最严厉的惩罚当然不可能来自外部；我们的一切行为都必须为自己负责，因为自己造业自己承担，谁也替换不了，也不可能错乱。老舍正是看到了这种内在约束所可能具备的力量，才大声疾呼借助佛法的因果律去改造人心、匡扶正义。假如人人都明白因缘果报毫厘不爽的道理，那他还会肆无忌惮地任意胡为吗？
每个人都在编织着有关未来、有关明天的梦，而我们凭什么就可以确信明天一定会出现？既如此，那就不妨把眼光再放长远一些，让我们为来生好好筹划一番吧。
老舍从切近社会的角度引入佛法的思想，试图建构起他的理想基石；还有更多的文人以佛教的精神、佛法的真髓，试图建构起一条通达新文化、新人格的通途。
梁启超在他的《清代学术概论》一书中曾说过："晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。"这句话透露出很重要的一点信息：要建起新文化的大厦，佛学绝对不是可有可无的一种摆设，它甚至就是支柱！那么梁启超又从佛学中借鉴了哪些思想呢？
在《惟心》这篇散文中，他发挥了一下"三界惟心"说，"境者心造也，一切物境皆虚幻，唯心造之境为真实。"既如此，所谓事物固有的属性也就不再可能是事物所固有的，而是人心观照下的产物，正如"戴绿眼镜所见物一切皆绿，戴黄眼镜者所见物一切皆黄"。再进一步，他又引申道，人们之所以忧惧不已、或耽于享乐，根本就是不知自心、只被外物役使的结果。正所谓"知有物而不知有我谓之我为物役，亦名曰心中之奴隶。"全文主旨与"采菊东篱下，悠然见南山"的境界颇有些相通，都在告诫人们勿贪执外物、勿神被形役。只要息心除虑、少欲知足、随遇而安、旷达自适，幸福自可永存于心，苦恼痛苦皆可熄灭。这种思想肯定会对人们去除过多贪欲起到促进作用，梁启超是能够感受到思想的巨大作用的，因此他欲借助佛教以涤荡物欲横流的社会中，人性的种种贪执之处，使社会回复到一种相对简单、单纯的状态。
可惜梁启超大多数时候都是把佛教当成一种纯学术，这种学术化的佛教又能有多少改造社会的物质力量？书斋中的佛法发展到极至也只能流于佛法的末稍，它往往就会成为文人口中的清谈，或者闲士茶余饭后的精致点缀，毕竟"能所两忘"、"物我俱遣"的境界，还是很能供他们大谈特谈的。
书斋中的佛法什么时候才能落实到社会中去呢？这恐怕是每一个有责任感的文化人都必须直面的问题。我的建议是：可否先从自己做起，把佛学与学佛结合起来？口头上的巨人终究抵挡不了生死的严峻考验。
让我们把叙述重点再转回到老舍身上。
在《四世同堂》中，他为我们塑造了一位刚正不阿的明月和尚。明月和尚在沦陷后的北平坚持抗日活动，影响并团结了一大批抗日积极分子，其中就有钱默吟。老舍借钱默吟之口说道："虽然我不接受他的信仰，可是我多少受了他的影响。他教我更看远了一步——由复国报仇看到整个地消灭战争。这就是说，我们的抗战不仅是报仇，以眼还眼，以牙还牙，而是打击穷兵黩武，好建设将来的和平。”；“他是从佛说佛法要取得永生；我呢是从抗战报仇走到建立和平——假若人类的最终的目的是相安无事的，快快活活的活着，我想，人也会得到永生！”
在这里，我们已能比较清楚地看到，老舍对佛法同体大悲的思想已经有了较深的领悟。痛苦不堪的八年抗战并没有激发起他狭隘的民族主义观点，这位艺术家在一片狼藉的废墟上已开始思考崭新的建设了。胜利并不仅仅意味着打败了日本侵略者，而是指永久消灭战争得以滋生的环境与军国主义温床；过去的痛苦不应该成为不堪承受的血肉记忆，站起来，向前看，人人都会从烈火中得到永生。
也只有佛法的无缘大慈、同体大悲的境界，才可以让我们包容一切的流血与创伤，才可以让我们心甘情愿地通过牺牲而接近涅槃。老舍就显现说来并没有彻底证悟、通达生命的最究竟涵义，但他毕竟比别人更早地看到了荒原上的第一线天光。
还有一位很特殊的人物，暂时抛开他日后的政治歧途，我们只看他早期的一些思想，依然能从中看到佛法的影子，他就是周作人。
周作人（1885-1967），现代作家，"五四"运动时期文学革命的重要参加者，代表作有《苦茶随笔》、《雨天的书》、《苦竹杂记》等散文集。此人一生都反对极权、专制、盲从，力主自由、宽容、平等，反对偶像崇拜的他很容易就在情感上投向释加牟尼佛的怀抱，因佛教本来就反对一个万能的神操纵人类的命运这种观点。
正所谓因果自负，决定人命运的力量就在一个人自己的起心动念、言行举止上。几乎所有的东西方宗教都有一个永恒的主题，那就是灵魂的救赎，但与别的所有宗教不同的是，佛教主张：从来就没有什么救世主，救赎是个体自觉自愿，并以自力为主的自我拯救。佛教从头到尾讲的都是自我的觉悟，觉悟自我的虚幻不实。就好像在六度之中，智慧度必须摄受其余五度，否则就不可能达到究竟解脱；同样，佛教认为人最需要的是看透世事无常的智慧，这种智慧可以由佛陀来启发、点亮，但它绝不是某一位天神的特权，也不是这位天神的恩赐，而是源自我们失落已久的的本性，故而心、佛、众生才三无差别，只是觉与未觉、悟与未悟而已。
周作人同样反对一切不能以理性来衡量、约束的宗教狂热，坚决反对盲目崇拜，反对个体无条件地交出自己的思考权，拜倒在一个永远在各方面都远超我们、我们永远也无法与其比肩的一位权威脚下。他对宗教的态度自然也延伸进他对政治制度的看法，所以周作人才极力反对假借一切形式进行的或公开、或隐蔽的专制统治。在他看来，专制统治的民众基础就是迷信的大众，方法就是移植宗教的一神论为实际政治生活中的一人、一个团体的极权专制。
而且周作人还深刻地意识到，对中国人而言，大多数底层民众从佛教中吸取的恰恰不是佛法的思辨、理性、平等、慈悲、智慧等内容，而是硬把它降低到与自己的根基、民族性相适应的原始巫术的水平，因此他非常伤感地议论道："习惯了的迫压与苦痛，比不习惯的自由，滋味更甜美。"所以他才格外注重启蒙民众的理性、普及教育、推广科学，打破偶像崇拜、惧怕权威等民族劣根性，自己作自己的主人，从迷失已久的兽道鬼道中步入“人道”。
周作人还有一个非常著名的观点——"种业论"，用他的原话来说即为：“一国文明之消长，以种业为因依，其由来者远，欲探厥极，当上涉于幽冥之界。种业者，本于国人彝德，驸以习俗所安，宗信所仰，重之以岁月，积渐乃成，其期常以千年，近者亦数百年……”
许多世间学者对种业论作出了种种分析，其实一言以蔽之，我们在这里总能看出佛教中"共业"的理论苗芽。周作人认为中国人国民性当中的盲从、麻木、奴性十足、匪气十足、胜者为王败者为寇等等劣根性，都是一种精神遗传。不过也就是在这里，我们看到了周作人佛学思想的盲点。因种业的强大，周作人感觉到了整个中华民族种姓的先天不足，因而从根本上讲，他大体是悲观的，但真正的佛子绝不是这样。
周作人看到了民族种业劣根性的存在，也即"共业"的强大，但他根本看不到个体的本质及个体真正意义上的行动完全可以彻底改变自他的全部生存实际。大乘佛法的精髓就在于，通过自利利他的种种行持，在佛陀的教法指引下，我们一定可以回归人人本具、本有的清净状态。这种原始的无生状态，没有任何一种世间理论描述过；个体如何由于无明妄动而自陷轮回，也没有任何一种世间学说揭示过；众生如何去妄显真，再度回归本来面目，同样也没有任何一个理论家、实践家摸索进正轨并最终通达目的地。大家基本上都是悲哀地看到在现在这一短暂的生存时日中，我们不知生从何来，由哪里继承下来这一大堆摆脱不掉的生理及精神遗传特质；我们也不知死往何处去，绝大多数人都认为自身的种种自然、社会属性，又会通过DNA再遗传给下一代人。
从这里，我想我们应该发现他以及一大批悲观者的致命伤了。所以尽管他本人对未来尚保留有一定的希望，但我们总能感觉到这希望来的是那么的苍白无力，原因就在于他没有看到“共业”中“别业”的力量。所有的怨天尤人、悲观郁闷都是生命中不能承受之重，因为这种种心态全是就是论事，没跳出自身的框框，也没把握住自身的本质。拔着自己的头发，你是离不开地球的。
四、对般若智慧的个人感悟
对大多数知识分子而言，佛法的智慧法门可能对他们的吸引力最大，著名作家金庸的一段话也许很具有代表性：“对于我，虽然从小就听祖母诵念《般若波罗蜜多心经》、《金刚经》、《妙法莲花经》，但要到整整六十年之后，才通过痛苦的探索和追寻，进入了佛法的境界。在中国佛教的各宗派中，我心灵上最接近‘般若宗’。”
说起金庸（1924-），恐怕大多数人都不陌生。这位香港作家实在堪称为港台新武侠小说的一代宗师，他使历来只能作为通俗文化代表的武侠小说迈入一个新境界，并为其赋予了较高的历史、文化视角，其代表作有《射雕英雄传》、《鹿鼎记》等。
谈到金庸对大乘佛法精华——般若宗的领悟，那还是经历了一个漫长而痛苦的过程。在金庸的长子于美国纽约哥伦比亚大学自杀丧命后，金庸才开始接触佛法，因他不相信儿子就会这样突然消失，无影无踪。刚开始时阅读的是南传佛教典籍，再往后又读到《维摩诘经》、《楞严经》、《般若经》等。最初接触大乘时，他内心也是满怀疑惑，因“这些佛经的内容与‘南传佛经’是完全不同的，充满了夸张神奇、不可思议的叙述，我很难接受和信服。直至读到《妙法莲花经》，经过长期思考之后，终于了悟——原来大乘经典主要都是‘妙法’，用巧妙的方法来宣扬佛法、解释佛法，……《法华经》中，佛陀用火宅、牛车、大雨等等多种浅近的比喻来向世人解释佛法，……目的都是在弘扬佛法。”
他又说：“我经过长期的思索、查考、质疑、继续研究等等过程之后，终于诚心诚意、全心全意的接受。佛法解决了我心中的大疑问，我内心充满喜悦，欢喜不尽——原来如此，终于明白了！”
金庸终于明白了，我不知道阅读他的武侠小说的读者们，是记住了他所描述的刀光剑影，还是恩爱情仇，抑或别的什么人生感悟？毕竟，透过表象直达本源是需要有一双慧眼的。
说到鲁迅，他与佛法之间的关系则要微妙、复杂得多。最吸引鲁迅的是佛法的思辩智慧，许多人都感觉鲁迅冷酷到底，直至临去世时依然一个都不饶恕。有学者称鲁迅以否定为主的思维方式，颇有些类似于佛教中的“遮诠法”，否定一切，怀疑一切，不为假象迷惑，永远保持最清醒的现实主义批判态度。更进一步讲，鲁迅已深刻体悟到在人类现存的世界上，特别是在他生存于其中的中国，并不存在什么永远正确、光明、永恒的理想，这种看似绝望偏激的态度，恰恰是他意识到人生也有涯，而改造社会永无止境的一种觉悟。
种种分析当然都各有其合理之处，不过严格说来，鲁迅对人的探讨大多是在人的社会属性这一层次，而并未过多涉及人的本质属性，或者鲁迅以为人的本质属性就是他的社会属性。也就是在这一点上，佛法的甚深智慧与鲁迅擦肩而过。因在佛法看来，人无我、法无我，人类社会的基础——人本身即是一种虚幻的存在，在这种虚幻不实的存在之上，人的社会属性等特征就更是空中之空。而几乎所有人都把人、社会、自然执为实有了，痛苦也就因此而生，能解除痛苦的种种法门也应运而生，当然它们的前提都是：所有痛苦都是实有的。
这么说绝不意味着佛法是座空中阁楼，它自有它自己的特点及改造人与社会的方法，所有这一切都必须从认识自心本性及调伏自心开始。鲁迅对人性丑陋一面的认识，其深刻程度是任何作家都无法逾越的，那么丑陋的背后又是什么呢？或者丑陋可否被逾越？不真正通达般若的甚深智慧，谁都无法回答这一问题。即就是你炼就了金庸笔下江湖英雄的这个独门武功、那个天下无敌剑，你还是摆脱不掉自身、社会、情感等的种种束缚。真正的自由与洁净只能在佛法的般若智慧中追寻，因为只有它揭示了什么叫空性，什么叫光明，什么又是无二圆融。
五、对佛经的文学式借鉴
从佛经当中吸取创作灵感的作家代不乏人，就现代作家而言，鲁迅的《野草》应是最成功的典范。
首先《野草》中大量矛盾意象的设置，就颇有佛法中事物相观待而存在的影痕。鲁迅以直面自我的勇气进行两难式的灵魂拷问，在空虚与充实、希望与绝望、生死、人兽之中进行一轮轮的较量。曾有评论者这样评价道：“正是在这种艰难的自我否定中，鲁迅超越了虚无和绝望，走上了彻悟之道。他在希望中洞察黑暗，又在绝望中发掘光明；他以绝望来补充希望，又以希望来照亮绝望，沉着从容，不惊不怖，……鲁迅经过互成互破的否定之后所达到的‘空’，则是对有与无的对立性矛盾的超越与克服。表面上看似乎回到了起点，其实已发生了质的飞跃。也正因此，鲁迅的否定不是走向消极悲观的沉寂，而是走向了悲壮动人的拯救。……”
那么我们不禁要问，鲁迅是以什么样的“质的飞跃”来进行这种“悲壮动人的拯救”？他又拯救了谁？他是不是就似上帝一样，是国民性的改造者？
又有评论道：“二十世纪前半叶中国社会的黑暗混乱，文坛斗争的错综复杂，使得觉醒的知识分子在瞬息万变的社会现实和日益尖锐激烈的阶级斗争中饱受希望与绝望的折磨，在不可解脱的狂热与颓废的轮回中，似乎只有鲁迅保持了难得的冷静与豁达，冷热之间，从容不迫，……”
在这里，又有一个新的问题产生了：这种从容不迫是极端的韧性使然，还是真的看透世事无常后的豁达？佛教里面经常提到大做空花佛事，这种态度与鲁迅的“冷静与豁达”区别何在？
这样反复提到鲁迅并非是有意刁难他，只是为了引领大家能更深入佛法一步，自己体会体会，好好静下心来体会体会，佛法超越一切世间思想的最究竟之处到底在哪，因为鲁迅无疑代表了世间智者最深刻的洞察力。
所以这节的标题才用：“对佛经的文学式借鉴"。
鲁迅作品中最有名的一个来自佛经中的比喻就是“铁屋子”，它直接就是从《法华经》中“火宅”的典故脱胎而来。佛经说过“三界无安，犹如火宅”，人们必须速出三界；鲁迅则把一团漆黑、沉寂的中国社会比喻为窒息人生命的“铁屋子”。不过细心的读者会发现，在鲁迅的心目中、笔底下，铁屋子是外在于屋中人的；而佛经所设的“火宅”比喻，则因宅中人自性迷惑而有，又因宅中人自性觉悟而无，个中差异颇耐人寻味。
回到《野草》上来，这里面的一些词语都直接取自佛经，诸如：伽蓝、刀山剑树、无量、三界、火宅、牛首阿旁等；一些词汇，如大欢喜、大痛楚、大悲悯等也多少透露出一些佛家味道；还有他明显借鉴佛经中对地狱的描述而刻画的《野草》中的人间地狱……
因而我们要说，即便一个作家只准备对佛经进行文学式的读解与借鉴也只有百利而无一弊，佛经的语言、文字、句式、故事、意象、涵义、想象、夸张、譬喻、象征等等等等，任何一个方面相信都会对你有所启迪。我们仅以想象为例：对一个文学家来说，与对一个自然科学家的要求一样，用爱因斯坦的话来说，想象都是最重要的特质。那就让我们看看佛经中想象所能达到的深度吧——以《释迦牟尼佛广传·白莲花论》为例，佛陀现量照见，还不是依赖想象所观照到的时空范围，一个世间文艺家或自然科学家，就算张开想象的全部翅膀，再借助最现代化的计算、天文仪器，恐怕也难触及佛陀耳闻目睹的皮毛。
佛经容纳得下人类所有想象的集合！既然这样，对任何一个追求创造性的作家、科技工作者来说，为什么不能在佛经中去觅得想象的灵感呢？
六、种种遗憾
有些遗憾上文已有所涉及，还要再罗列的话，恐怕最大的遗憾则是：许多文学巨匠们还是没能真正深入经藏，更没能身体力行，将闻思修结合起来。这样，佛法在很大程度上就变为了一种学术研究。而理论之所以有力量，就在于它能变为人们改造自身、社会的物质力量。
很多文人或惊叹于佛经文辞的奇谲；或惊讶于禅宗的直指人心；或留连于文字上的般若空性；或醉心于佛法对极乐世界的昭示；也有人试图从中找到心灵的避风港；也有人拿它当一种风雅的点缀……可就是少有人按佛陀的揭示次第真修实炼，来一番出生入死的修行体验。这样，他们只能将闻、思、修合一的学佛系列，或戒、定、慧三学统一的修行门径割列开来，成为文字上的舞蹈者。
想对所有的文学家、科学家说一句劝告的话：重要的不是从佛法中借鉴什么东西好填充自己的人生基石、理论支架、社会理想；最切实也最究竟的做法，是在佛法的指导下看透自己以及宇宙真相，并以之而改造自他、圆满人生。我们上文所列举的几位作家，他们自身的种种遭遇，有些甚至是很悲惨的遭遇，都在向我们表明——文学不是目的，文学家如果沉陷于其中的话，他就很难通过文学而直抵生存的本质与归宿！
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