老子哲学中的活东西与死东西
（“道德经”，有人用于政治，有人用于军事，现在，还有人用来指导炒股（投资、投机或者赌博），那么老子到底说了点什么呢？5000字，结果是，你有你的老子，他有他的老子，50万字也不定解释的清楚。转此文，供喜欢“道德经”的坛友参考）老子哲学中的活东西与死东西
作者：何新
[按：此文乃笔者20年前之旧作。原发表于《学习与探索》（1981年第3期），
曾收入《何新集》。兹略加修订，附录于此。]
引言
老子的《道德经》（或云《德道经》），是古代道家的一部经典著作，也是早期中国哲学史上罕有的一部关于宇宙本体论的思辨著作。
老子全书，不过区区五千言。而千百年来对老子的研究和解释，则下百千万言。一想到这一点，本来即足以令后起的研究者怯步——试想我们对于老子，是否还能讲出任何新东西呢？
然而，尽管考虑到这一点，笔者还是相信，这一工作有必要从头做一下，为什么？
对于老于哲学，多年来的许多研究者，都把精力集中于争论一个问题——老子是唯物的还是唯心的？实际上，老子就是老子——远古一位在学术上独树一帜而极其创造性的思想家。说他是唯物的，并不能抬高他。说他是唯心的，亦不能贬低他。真正的研究只应当理解他；这就意味着——要揭示出老子哲学的基本原理。事实上，只要能找到这个主要原理，笼罩于老子哲学之上的种种神秘烟雾，就可以烟消云散了。
本文的基本目的，就是试图揭示老子哲学中起决定作用的这个主要原理，亦即它所谓“玄之又玄，众妙之门”的——“道”，看看它的具体内涵究竟是什么。
l、老子一书源于口授
正如他的神秘哲学一样，老子其人也是一个谜。关于他的生平，历史上有过太多的说法，其结果却是没有一种确凿无疑、可资凭信的说法。
现在大致能相信的，只有关于他的这样一些事迹。
老子名聃。春秋末期楚地人。曾在东周宫廷中任守藏史（这个职位是世官世职，即世袭），掌管天文及文书档案。晚年周王室衰弱，乃去官，赴秦国。过函谷关时，为关尹子口述作书。即《道德经》。其后不知所终。
现在所见《道德经》的最早文本，是1973年出土于长沙马王堆汉墓中的两种帛书，即帛书甲本与帛本乙本。就内容看，两种帛书本与原通行于世的西汉河上公本，具有一些重要的差别。即：
1．传世本老子一书有《道经》、《德经》两部分。在通行本中，《道经》居前，《德经》在后。两帛书本则次序相反，因此被称为《德道经》。
2．通行传世本分全书为八十一章，帛书本则不分章。
3．通行传世本中作为语助词的“兮”字，在帛书本中一律写作“呵”。如“渊兮，似万物之宗”；写作“渊呵，始万物之示”。
4．帛书中多用假借字。同时同地出土的甲、乙二本，也常有不同写的借字。如，写“谓”作“胃”，写“其”作“元”，写“冲”作“中”等。又如河上公本六十一章“常以靖胜”一句，在帛书甲本写作“恒以靓胜”，而乙本则写作“恒以静朕”。
由上述差别可以作出两点重要推测；
1．帛书甲、乙本之间以及它们与传世本存在如此显著的差异说明，直到西汉初年，《道德经》一书尚无统一的定本。
2．“呵”与“兮”胡比，似更接近于口语。联系帛书甲、乙本中借代字极多，借音字互不同，并且不分节的事实可以想见，《老子经》一书实源自口授的记录。
本文对老子哲学的引证，以通行的河上公本为据，同时参用两种帛书本。
2、《道德经》与《德道经》
道与德，是老子哲学的一对基本范畴。关于“道”的语辞涵义，前人诠释甚多，此不赘述。值得一提的是黑格尔的见解。他在讲论老子时指出：
“道在中文就是道路、方向、事物的进程”；因此也就是“一世事物内在的逻辑。”参证于老子所说：“道者，万物之奥也”（62章）；可见他对道的这一理解，是正确的。
“德”，枉古字书中有两种涵义。
一、“德，得事宜也”（《释名》）。
二、“德，外得于人，内得于己也”（《说文》）。
也就是说，能抓住事物之根本，从而“外得于人，内得已”，是谓有“德”。
老子说：“孔德之谷，唯道是从。”（21章）这里指明了德对于道的依存关系—一道为本体，德为器用。从老子书中对道与德的论述看：
老子所谓道，“天之道”也，是指事物发展、变化、运动的总规律；相当于希腊哲学家赫拉克利特所说的“宇宙中永恒的逻各斯。”而老子所谓德，则是人之道，即人世上祸、福、兴、亡、成、败相互替易变化的规律。如果说《道经》是老子的自然哲学和方法论；那么《德经》就是老子的历史哲学和政治论。
由此也就可以理解老子——书为什么有《道德经》与《德道经》两套写本了。看来是这样的：要向老子——书中寻求帝王治国之术的汉初政治家，所重视的是《德经》。所以马王堆西汉贵族墓中所掘出的两种昂书均以《德经》居上篇。后世的玄学家们，所更重视的却是老子的形而上理论。所以西汉后期的另一种传本（河上公本）便把《道经》置于上篇了。
《汉书·艺文志》说：道家者流盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守。卑弱以自持，此君人南面之术也。”所谓“君人南面之术”，即治国之术，政治哲学。又说：“及放者为之，则欲绝夫扎学，兼弃仁义，日独任清虚可以为治。
在这里班固所说的“君人”与“放者”，看来亦即指政治家与玄学家对老于哲学的两种不同态度。
其实，老子既是一位高深的思辨玄学家，又是一位有权术的政治谋略家。因而在两千年的中国历史上，《道德经》一书既是后来很多思辨玄学理论的发源之地，也是许多政治家、军事家乃至阴谋野心家，从中汲取斗争策略术数权谋的秘本珍籍。其原因，盖于此也。
3、道的二律背反
老子研究中的一个争论不休的问题，即老子的道究竟是物质实体抑或是精神实体的问题。
然而，若要在正理解老子，没有必要陷入这种经院式的循环辩论中，而应当深入分析“道”的真实意义。如果打破老子思想的神秘外壳，通而观之，那么老子的全部哲学可以提挈领地概括为三句话，即：
太初有道。
其道一为“变”，二为“反”。
圣人用之：明道，通变用反。
老子说；“道可道，非常道。名可名，非常名”（第一章）。这两句话是《道经》的开篇之首，对于老子全书具有提纲挈领的意义。它以思辨的形式，道出了规定与否定、有限与无限的辩证关系。
斯宾诺莎曾经提出一个著名的命题；“规定就是否定。”斯氏的这个命题所提示的是这样一个道理；对于具有无限性的实体来说，在质上对它的每一种确定，都必然意味着对其无限性的限制，因而意味着否定。
斯宾诺莎曾经把无限性比做一个圆环。因为一个线段当它构成封闭的圆圈时，是既无起点也无终点，因而在质上是无限的（尽管它在量上是限的）。而其它任何一种开区放问的线段，则无论在量上可以延展多么长，但在质上总是受到起点和终点的规定，因而是有限的（正是在同样的意义上，黑格尔把“绝对理念”也比做圆圈）。
“道可道，非常道。名可名，非常名”这个命题，与斯宾诺莎的“规定即否定”这个命题具有相同的涵义。老子认为，记本身无起点亦无终点，“绳绳兮不可名”（14章），是不可规定的无限实体。但另一方面，老子又认为，道也不是栖身于宇宙之外的一个超越物，它存在于宇宙中，存在于事物中。
这里老子实际提出了一种蕴涵矛盾结构的命题，即：
一方面——
道不可道，不可名。（“道可道，非常道。名可名，非常名。”）（第1章）
道无形，无象。（“是谓无状之状，无象之象。”）（14章）
另一方面——
道可道，名可名。（“吾不知其名，强为之名，字之曰道。”）（15章）
“自古及今，其名不去，以圆众甫。”（ZI章）
道有形，有象。（“其中有物”，“其中有象”，“其中有精”。）（ZI意）
在这里我们看到了康德所谓“二律背反”，也就是逻辑上的所谓“悖论”。
黑格尔曾指出：“东方的哲人每每称神为多名的或无量名的，……因为有限的名词概念，不能满足理性的需要。”（《小黑辑》第 109页）老子之所以视道为不可道，不可名其原因盖也在于此。
老子认为，驾驭着方有而又超越千万有之上的道，乃是万物所生的本根。“夫物芸芸，各归其根”（16章）。由这一观点中，他引出反感觉论的认识论。他说：“天下有始，司以为天下母。即得其母，以知其子。”（52章）“不出于户，以知天下。不窥于牖，以知天道。（47章）“其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”（47意）
宇宙中的万物纷纷芸芸，而“道”却是他们的总体、本根。由于万物形态及现象的多样性，所以任何感官的把握都只能达到片面的局部。只有理性的思辨才能把握万物的总体实体和本体，“道”。从而做到“不行而知，不为而成。”
老于贬低感性认识的原因，是因为他从宇宙现象和人世经验的流动不居中，意识到感性认识的表面性、片面性、偶然性、主观性。黑格尔指出：
“对那些断言感官对象的实在具有真理性和确定性的人，他们最好是回到那最低级学派的智慧……因为对于那些了解了这种神秘的人不仅仅达到了对感官事物的存在的怀疑而且甚至于对它们的存在感到绝望，他们一方面否定了感官事物，一方面也看见感官事物否定其自身”。（《哲学史讲演录》第2卷第241页）
老子正是从对感性事物的这种否定中走向对感性知识的怀疑和否定。他要求越过感性现象而直接深入到对宇宙实体——道的认识。他认为只有通过对这种普遍规律的认识才可以推导出对各种特殊事物的先验性的认识。所以老子这种反感觉论的认识论，实质乃是中国古代哲学中一种尚处在萌芽形态的理性主义。
4、“道”的涵义
那么，“道”的具体内容又是什么呢？老子认为，道的法则可以归结为两点：
一、道者、变也。
二、变者，反也。
他用这样三个字概括道的内容：“……曰逝、曰远、曰反。”（25章）
逝者，消逝。远者，遁远。逝与远，都是指事物之发展变化。反者，物极必反也，也就是毛泽东常说的“事物走向反面”。
为了真正理解老子，这里有必要研究一下老子皙学中的一对重要范畴——有与无。
老子说：“天下万物生于有，有生于无。”（40章）
常无，欲以观其妙；常有，欲以观其撤。（于省吾《诸子新证》云：“缴者，归也”。）此两者同出而异名。同谓之古。玄之又玄，众妙之门。”（1章）
应该指出，对“有”与“无”这一对范畴的辩证分析是哲学史上（希腊、印度、中国）一切早期哲学的出发点。黑格尔的《大逻辑》和《小逻辑》亦都从“有论”开始。
在魏晋时代，玄学家也对这一对范畴甚感兴趣。然而，这一对范畴，却被王弼、何晏等一班玄学家解得玄之又玄，以至完全变成了不知所云谓的离奇神话。实际上，老子命题所蕴涵的道理是简单的。
试考察一个事物在历史进程中的形态正化，即可发现这样的规律：某一事物，起初呈现为一种存在形态，而在后来的发展中遂渐变为完全不同的另一种新存在形态。（例如，一粒微小的树籽，通过不断的发育变化最终长成为一棵高大的树木。）
如果对事物的这种形态变化作抽象分析就可以指出这乃是一个二重化的过程：一方面是事物原有的旧形态通过变化过程而消失即由有转化为无（种籽）。另一方面是先前潜在的事物新形态，逐渐生成出现即由无显现为有（大树）。
例如大树先前是无，在树籽的无化中转化为有。树籽原来是有在大树的形成中消失于无。（参见列宁《哲学笔记》：正在开始的东西还不存在，它只是走向存在。从非存在到存在，非存在同时也就是所在。”）
由这种分析就不难引出如下的结论；
一、事物新形态是从“无”中发生的。因此，无是本原。（天下万物生于有，有生于无。）（40章）
二、事物之旧形态是向“无”转化的，因此，无是归宿。（“夫物芸芸，各归其根，归根曰静”。）（16章）
这就是老子哲学最基本的原理。实际上，老子关于道的其他一切命题，都或者是导向这个原理的前提，或者是由这个原理中引申出的结论。
老子认为，事物之由不存在（无）走向存在（有），然后，积小而成大积弱而变强，以至于全盛，最终达到顶点。再一变而为走向反面，终至灭亡而消失。如是生生不已，这就是宇宙中一切事物生生灭灭、存在发展所普通遵循的永恒之“道”。
在老子书中，以大量的事例，对道的这一原理作了具体生动的说明。他说：“物壮则老”（30章）“强梁者不得其死”（42章）。“天之道犹张弓也，高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之”（77章）。“人之生也柔弱，其死也坚强、万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者死之徒，柔弱者生之徒也（76章）。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（2章）。“曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”（22章）。
5、老子的治国之术
正是由这一原理出发，老子引出了他的治国。平天下之术，也就是他的政治哲学、历史哲学、军事哲学和伦理学。对于老子的这一部分思想，可以归结为六个字即：以反求正之术。用老子自己的话说即：“玄德深矣，与物反矣，乃复至于大顺”（65章）
实际上老子的逻辑是极其简单的。既然一切事物总是要向相反的方向发展，大者，将变为小；强者，将变为弱；贵者，将变为贱；那么为了使大者常大，强者常强，贵者常贵，就应该反其道而求之。处大而若处小，处强而着处弱，处贵而苦处贱。即自觉地、主动地使自己经常处在小、弱、贱的地位上。这样按“道”的规律发展，结果则格格是相反即转化为大、强、贵。
敌我们可以把老子的这种策略思想概括为以下这样一个图表：
以反求正之术
以退为进 以辱为荣 以少为多
以贩为进 以缺为成 以损为益
以愚为智 以冲为盈 以柔为刚
以弱为强 以屈为伸 以掩为张
以后为先 以拙为巧 以废为兴
以下为上 以讷为辩 以予为夺
无为则无不为
唐代以后有人认为老子书是兵书（毛泽东亦有此论）。老子书中确实包含军事哲学的内容。但这种军事韬略，并不是著于哲学的主干而只是老子“以反求正”策略思想的副产品。
作为用兵之道老子主张以不战制战，以退制进，甚至以败制胜。他说：以道佐人主者，不以兵雄天下……善有果而以，不敢以取强。（30章）“兵者不祥之器……圣人不得已而用之……胜而不美……胜以丧礼处之。”（31章）“用兵有言吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。（69章）
但如果根据这些观点以为老子是反对一切战争的和平主义者，是非攻非胜的失败主义者那就大错特错了。老子并不反对战争而是以非战作为作战的战略方法。老子也并非反对胜利。所谓“胜而不美”者乃是以胜为不胜从而不断求胜以达常胜之术也。
这种以反求正的策略思想推广于政治斗争，则可以产生一套设队陷敌、阴谋制人的权谋术数。故老子说：将欲掩之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲取之，必固与之。是谓微明。”（39章）又说：古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（65章）“绝圣弃知，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。以其不争，故天下莫能与之争。（66章）
这种权谋术略构成老子政治哲学中阴险的一面。亦成为后世许多政治、阴谋家张权制敌的法宝。所谓“君王南面之术”者实即指此。
6、老子的伦理哲学
还是从“以反求正”的原理出发老子提出了他的伦理哲学——一种独特的人生价值观点。
第一老子依据相反者相成的原理，认为人类行为的善与恶、美与丑的观念都不是绝对的而是相反相成、互为依托的。没有绝对的美，亦没有绝对的善。美和善，是与丑和恶的观念相对比较而存在的。他说：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”（2章）又说：唯之于阿，相去几何？美之与恶，相去何若？”（2章）
第二，由这种善恶相反相成的价值观出发，老子抨击西周晚期儒家的礼义观念他说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱有贞臣。”（18章）“故礼者忠信之薄而乱之首，前识者道之华而愚之始。”（38章）
第三，既然美和善总是相伴着丑和恶，智慧总是相伴着诈伪，礼义总是相伴着堕落，总而言之，既然人类在文明形态上的每一种进步，都总是伴随着道德与纯朴人性的堕落；那么，对人性最根本的改革，就是彻底地放弃对美、善、智慧、礼义道德和社会物质文明的追求，而回归于原始纯朴无知无欲的人性中去。所以老子主张：“小国寡民，使民有什伯之器而不用也，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。至治之权，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，邻国相望，鸡犬之声相闻，使民至老死，不相与往来。”（80章）
后一段话，体现了老子的最高社会理想。这种理想，与儒家的大同理想（《礼记》）是非常不同的。基本上，老子是反对物质文明，反对科技与工艺，甚至反对理智性和知识的。他说：为学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（48章）“圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始，生而不有，有而不恃，功成而弗居。”（2章）“为无为，事无事，味无味，大小，多少报怨以德。”（63章）为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。”（64章）“是以至人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。”（3章）
应该指出，老子这种社会理想，表面看是一种反人性、反文明、反理性、反道德的荒谬思想。但另一方面，这正是哲学史上对于人类异化所发出的第一次抗议呼声。
根据这种无为而治的人生哲学，老子阐述了他所理想的圣人模式。这种圣人“自知不自见，自爱不自贵”，“不敢为天下先”，“知其白，守其辱”，“专气致柔”——无知无欲无为如同初生的“婴儿”。
如果把老子的伦理学观点与先秦德家的伦理学观点作一对比，就会发现这两种价值观念在许多方面是相反的。
儒家主张用世，老子主张避世。儒家主张进取，老子主张无为。儒家主张“爱人”，行仁政，老子主张“绝圣异知”。儒家重人事，老于尊天道。儒家主张“走私”，老子则主张“成其私”。儒家崇奉西周礼治，主张克已复礼，实际上是以颂古的形式非今，抨击时政，主张改革政治。而老子根本摒弃礼治，认为“礼”是忠信之薄而乱之首”，主张使社会彻底退。到氏族时代去。
孟子曾这样描述他所理想的政治家形象：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·腾文公》）
而老子所理想的圣人形象却是：“微妙玄通，深不可识。豫兮若冬涉川、犹兮若畏四邻。俨兮其若客。涣兮若冰之将释。敦兮其若朴旷兮其若谷。温兮其若浊。”（15章）
无棱无角，无欲无争。随器赋形，与物同化。无不变之则，无必循之径。但求遗世独立，何问世之清浊？
老子这种拒绝承担伦理责任的人生哲学有其消极的一面。这种消极方面后来在庄子、列子一派的战国后期道家伦理学中得到更为极致的发挥。这种消极的道家伦理在认识论上发展到彻底的怀疑主义、相对主义，在价值论上则是彻底否定生存的责任和意义。不是使人敢于面对历史，面对社会的挑战，勇敢地承担自己的责任和使命；而是使人缩入个体生存的蜗壳，以个人的生存得失作为人生的最高价值。因此后期道家实际是一种十分自私的苟生哲学。黑格尔曾批判中世纪基督教的“圣徒”观念说：“假如这样的一批人要组成一个国家的话，那么他们的羔羊式的善良他们那种只知关切自己个人、自己爱护自己、自己永远看到和意识到自己的优点的虚荣心就必须扫除干净。因为那在公众中的生活和为了公众的生活并不需要那种软弱和怯懦的善良，而正需要一种强毅的善良——不要求只关心自己和自己的功罪，而要求关心公众和怎样为公众服务。
这一批评完全可以用在后期道家身上。人类降生于地球上，是担当着责任和使命的。人应该面对历史改造世界力求有所作为，而不是逃避、无为。人应该有勇气坚持自己认为是善的原则，为一种理想作斗争，不论这种汁争使人遇到什么样的痛苦。两千年来，道家哲学中这种逃避入生责任的“无为”哲学，对我们民族的精神、性格和历史发展都造成了有害的影响。不少政治家，由于受这种人生哲学的影响，在所谓“功成绩退”、“激流勇退“的借口下，为了全身保家而逃避自己的历史责任。请看一些人生谚语如：
“ 危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”“刚易折，白易污，巧易拙。”“事事求全无可乐，人非看破不能闲。”“红尘白浪两茫茫，忍辱求和是妙方。”“聪明难，糊涂更难。由聪明而糊涂最难”……
诸如此类所反映的其实正是这种无为与逃世的人生态度。
老子这种无为哲学的消极面，后来与儒家哲学中那种重等级，明尊卑、贵古贱新的哲学相结合，遂成为维系两千年停滞的中国封建制度的两大精神枷锁。如果说，在儒家的人生哲学中，尚包含着积极进取，尊民轻君，正视人生，正视人的社会责任等人道主义成分（事实上，封建时代一切在历史上有所作为的仁人志士，正是接受了在这种积极用性思想的陶冶的）。
那么作为一种伦理学和人生哲学的老子思想却是不足取的东西。
结语
黑格尔指出：“每个人都是时代的产儿，哲学也是这样。哲学是被把握在思想中的他的时代”。老子的哲学，也是他那个时代的儿子。春秋时代乃是古代中国史上一个天族地转的大时代。在整个中国的土地上从南到北、从东到西，社会的经济、政治、道德伦理和意识形态，都正在进入一个旧结构解体和新因素重新组合的过程。诸侯起来了，天子失势了。卿大夫起来了，诸侯又没落了。短短二百四十年间，大小战争二百九十七次，弑君三十六，亡国五十一。无数世家公侯或陵夷废灭，或降在皂隶。而昔日的贱臣庶人，却纷纷登上政治权力的角逐舞台。一切传统的典章制度，都在动摇看、颠倒着、扫荡着。变革的观念深深浸润人心。当时有一位历史学家总结这种历史进程说：“社楼无常奉，君臣无常位，自古已然。故诗曰：高岸为谷，深谷为陵”（《左传·昭公32年》）。
老子的哲学思想，是这个历史时代中的一位贵族知识分子对于当时正在发生的历史进程所作的哲学概括。也是他对于时代向他的阶级所提出的严峻挑战，所给予的理论回答。如果说，老子以物之必交，必反来概括时代的运动乃是深刻的。那么，他以为可以以反求正以无为达有大，以不变之术来抗拒宇宙历史必变之流，则是貌似机智而实则愚蠢的。
作为一个哲学思想体系，老子的思想具有深刻的内在缺陷、老子的逻辑方法是有严重缺陷的。
第一，从老子书中可以着出他的哲学命题都是作为一种先验的公理，以直言判断的形式独断地给出来的。
例如他说：道可道，非常道。为什么如此？这个命题是如何推知的？老子全然没有说明，在他看来，这个命题乃是公理，是不证自明的。然而，象这种直接给出而未经逻辑论证的思想，只能是真假值尚有待验明的命题，而根本不是什么真理。
由于老子哲学缺乏一个严密的逻辑系统，就使老子的许多命题虽然貌似有理，实际却经不起严密的推敲。
例如老子的全部哲学都是从“反可求正”这一原理出发，认为弱小必能战胜强大，柔弱必能战胜刚强。
但实际上，这个命题却只有在作为或然判断时才有真实性。若作为必然判断，就是根荒谬的。因为虽然世界上凡强大者都曾经过弱小阶段但却绝非凡弱小者必能发展为强大。
另一方面何谓“柔弱”、何谓“刚强”这些概念在老于哲学中都没有严格的定义。诚然新生事物发韧之初常是柔弱的，然而垂死事物在走向灭亡时也是渐趋衰弱的。逻辑的这种不严密使老子不得不在论述中借助大量的表象和实例，并使他不得不以无内在结构的散文诗的形式表述思想。
因此老子哲学的缺点，并非如有人所说具有过于深奥的思辩性，而恰恰是整体上的缺乏思辩性。那种散文诗的外在形式，也绝非老子哲学的优点，而恰恰暴露了它在逻辑方面的致使弱点。
第二，从内容看，老子哲学所反映的，乃是辩证法的否定一面。马克思曾指出：
“……辩证法对现存事物的肯定理解中同时包含对现存事物的否定理解，即对现在事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解”。
在这里马克思所指出的，即是历史辩证法的否定特征。
生活于春秋那样一个变动的时代，老子对于历史辩证法的这种否定运动是有着深刻认识的。这一点在他的哲学中可以看得十分明显。
然而老子没有认识到，在历史的辩证否定中，同时发生着社会形态的更新即肯定运动。新的，更高级的社会文明正孕育在旧文明的破坏中。
黑格尔在论述辩证法的这种肯定运动时深刻地说过：“为了争取科学的发展……唯一的事就是要认识以下的逻辑命题，即否定的东西也同样是肯定的，……它是一个新的概念的否定或对立物而变得更丰富了。”
然而这一点却恰恰是老子认识不到的。他所看到的只是旧事物、旧制度的崩溃灭亡，却看不到新的社会组织、新生活的强大萌芽。这也正是老子对人生、对历史采取那种极为悲观、消极、无为观点的原因。
悲剧时代产生悲剧的人物，而悲剧的民族总是产生悲剧时代。一个积极地、主动地寻求自我变革的时代是悲剧性的。春秋正是这样一个时代，而老子则又是这个时代的一位悲剧人物。他的哲学充满矛盾。总的来看，在理论上，老子是一个失败者。而他的社会历史哲学和伦理学，则是反自然和反历史创进之流的。但在思想史的影响上，老子是一个成功者。他的政治哲学为历史上许多帝王将相所宗法。他的玄学思辨原理不但影响了中国两千年的自然哲学，而且后来发展成为一种宗教。他的伦理学至今还可以在现代中国人的某些处世方式中看到痕迹。在几千年的历史中，老子始终被看做最深奥、最丰富的古代思想家之一。然而，这却正是中国文化史的悲剧。因为只应该是哲学思辩之起点的地方，却被后人看作了终点。老子哲学被看作古代思辨哲学的的最高产物，成为后代无数思想家不断追溯的理论源泉。甚至直到中国哲学中，我们仍可以看到被不断重复的某些老子哲学命题。黑格尔曾批评老子以“无”为本体的原理说：“在纯粹抽象的本质中，除了只在一个肯定的形式下表示那同一否定外，即毫无表示。假若哲学不能赶超出上面那样的表现，哲学仍是停在初级的阶段。”这一批评是深刻的！
（写于1980年夏，2000年8月修订）
何新：谈“玄”（一）
（再贴个何新的另外一篇文章）何新：谈“玄”（一）
作者：何新
（关于哲学、宗教与哲学史）
如果我们承认真理是不可知的，那我们也就无法理解：为什么我们还要浪费精神而来研究哲学？
——黑格尔①
①有时我故意不提供引文出处，考考那些通人和“专家”吧。幽他一默。
［本文原只是答一位朋友的信。但改来改去，又查了点书，不觉就写成了何新哲学的论纲了。其实，写这封信，我也不过只是自说自话而已。能够真正读懂的，我不指望这世界上会超过十个人。］
（一）
我很少就哲学问题写东西。近十年来我也基本不看国内哲学刊物和哲学教授们关于哲学的学术论文。为什么？因为我知道，许多人也许著作等身，但其实连什么是哲学的门还没摸着，虽然他们可能的确读过不少关于哲学的书。②
②阅读今天说英语国家里的许多哲学杂志，就会发现许多（如果不是大多数）论文是由非常缺乏才智的人写成的。不幸的是，这些人很少知道和更少关心十九世纪后期以前的哲学史。他们只迷恋于现代语言学（分析）的语法。（E·Steinkrans《黑格尔哲学新论》，商务，1990）近十几年来，维也纳的语言分析学派成为当代哲学的主流思潮。这个学派实际是一种新的形式主义独断论。
他们也许做的是学问，但学问绝不等于哲学。领悟哲学需要“慧根”，正如领悟禅理需要“根性。”真正的哲学不仅是一种经验的知识，也是一种灵性的感悟和创造。哲学不是每个时代都能产生的。因此黑格尔说：米纳发③的猫头鹰（智慧之鹰）只有在黄昏降临时才会起飞。
③米纳发，希腊神话的智慧女神。克劳斯·杜辛说：如黑格尔在《法哲学原理》中按《哲学史讲演录》所说明的，始初的、非模仿的哲学，几乎总是出现在一个时代的终结，并且总是以悲观的态度看待时代（Grau in Grslt malt）。在黑格尔看来，哲学产生的历史前提，并非只是由于一个民族达到了充分的高度教养的情况，而且还因为这个民族此前那种和谐一致的结构发生了“断裂”。这样一个民族的生活，就不再同它的基本历史原则保持普遍的一致了。哲学就产生在这样的情况之下。?
哲学不能消除现实世界中的那种“断裂”，它无宁是在寻找纯粹思想领域中的和解。
读了大作，知道您已读了不少东西，也在认真思考关于哲学的问题。这已很不容易。但请恕我直言，我的感觉是，您还应该认真读读古典大师们的原著，包括康德、黑格尔、笛卡尔、帕斯卡、亚里士多德等。?
您关于西方哲学史的说法似过于汗漫笼统。黑格尔说，历史中的哲学体系，虽然表面上是偶然发生的，但实际上自有其内在的逻辑链条。因为哲学史，乃是理性的思维产生的理性体系的序列。④关于西方哲学史，愚意请您注意以下几大环节：
④《精神现象学·序言》：“我把不同的哲学体系理解为同一真理的前进发展。”“它们的流动性成为有所统一体的环节，在这种有机统一体中，不但不互相排斥，而且彼此都同样是必要的。”
（1）希腊哲学虽以本体论为主。但苏格拉底侧重的主要已不是本体论，而是存在主义所谓“人本学”。他是西方认识论（“认知你自己”）和伦理学的教父。柏拉图也是如此。而且，古典逻辑的真正原创者乃是柏拉图，而非人们常说的是亚里士多德。?
但是亚里士多德是希腊学术的一位伟大综合者。他的哲学中包括了一切近代哲学和科学问题的原型。⑤
⑤国内学者关于希腊哲学有一部尚未完成的杰作，即涅子嵩等四人合著的《希腊哲学史》。
中国的孔子、墨子、荀子、董仲舒、朱熹也都是前几代学术的伟大综合者。但是中国思想史上却的确没有一位可以和亚里士多德相比侔的人物。⑥亚氏所提出的许多问题今天仍然是问题。包括在人文学术如政治学上。
⑥墨子及其学派就其对科学与技术的爱好，与亚氏有所相似。但在广博和清晰性上都不如亚氏。
例如关于“三权分立”的理论，鼓吹此一理论的中国当代自由主义者都把它当成先进的“民主宪制”（共和）理论，以为它源于法启蒙哲学中的卢梭和孟德斯鸠。很少有人知道这一理论原型，实际来自两千年前亚氏的《政治学》中。?
伟大的哲学体系是很难超越的。就象那位首登珠峰的登山家关于珠穆朗玛峰的名言：“它在那里”——而且将永在。?
（2）正是希腊认识论和伦理学，提供了向新柏拉图主义的过渡，柏拉图主义中涵有神秘主义（“迷狂”，一个不确切的译词）因素。所以新柏主义（特别应注意其中的诺斯替一派）在中古哲学中乃与基督教神学相汇合。?
（3）中世纪经院哲学并不是西方哲学史的一个空白，而是一个极其重要的过渡阶段。正如南北朝隋唐佛哲学不是中国哲学史的空白也是一个极其重要的过渡阶段一样。⑦（只是现代人文学者至今啃不动，更消化不了它。）在中古宗教哲学中，神学、认识论（包括逻辑）、伦理学，都在作研究，而且有发展。
⑦已故大德吕澂先生说：“中国佛家义学到了唐代贤首的融通，又经过清源圭山年两家的推阐，已算达到了顶峰。此后就没有什么大的进步。从五代到北宋，禅宗的思想个别地方虽有某些发展，但就总体而言，则无特别之处，也无具有组织体系的著作。佛学传来中国，原是在玄学基础上接受并发展起来的，以后双方分了开来；到了禅学的后期，却又重新归到与玄学结合的方面。中国的儒道传统思想本来是由玄学沟通的，禅学趋向于玄学，因而它也有沟通儒道的意义。”
（4）文艺复兴重新提出人的问题（所谓重新发现“人”），导致人本主义的新文化潮流（人文主义）。其基本取向是反经院哲学的。由此导向对认识和方法问题的反思，首先是对“方法”即逻辑学的反思（培根、笛卡尔、洛克等，包括提出“归纳主义。”）?
（5）但是，由休漠到康德，以怀疑主义终结了这种反思。康德系统总结了培根以来的认识论和逻辑研究（包括唯理论与经验论）。?
我读过很多当代学者关于康德的书。但是，我认为当代中国学者中可能只有一个人是真正读懂了康德并作出接近其原义的诠释，此即已故的齐良骥先生。可惜他的书《康德的知识学》还未写完就去世了。⑧
⑧齐著《康德的知识学》，商务2000年出版。（恰恰是重要的部分，第三编，关于“理性”没有写成。）
其他关于康德的著作多数充满误解或想当然的谬说。⑨
⑨也就是说，他们所解释的康德主义，并不是康德自己的主义。而只是他们所理解或所认为的“康德主义”。
（6）在康德之后，黑格尔将逻辑学和认识论重新导向本体主义。而费尔巴哈又将黑格尔的本体主义导向“人本学”，其后叔本华和尼采则将主体意志论赋予哲学。哲学向主体性的转变，演生出“现象学”（胡塞尔）和存在主义（克尔凯郭尔）。从而主观性和非理性遂成为19—20世纪现代哲学和艺术的基本特征（所谓“诗化”了？）。?
（7）古典逻辑学的中心是客观真理的问题。（因此形式逻辑定律也都曾被解释为本体论规律。）?
到19世纪，后康德主义出现，认为客观真理并不存在，即使存在也不可能被认知；认识论主流转向于对真理问题的怀疑主义。?
于是由认识“真”的问题，转向解析语意形式的问题，这就是语言哲学的发生。语言哲学的目标之一，就是要彻底摒除关于客观真理的可能性。（包括詹姆士的实用主义，也是如此。）⑩解析语言何以不能真，以及在不真之境下如何仍能有效。
⑩詹姆士有一句名言：“真理是权宜的思想。”认为所谓“真理”，只是眼前有用的观点。
（9）对于寻求客观本体性真理的摒弃，自康德以来就有一个著名的口号：摒弃形而上学！①
①最早是牛顿提出这个口号“物理学，要小心形而上学。”而后康德从认识论和逻辑上论证了它。
恩格斯在其《反杜林论》中误解黑格尔关于“形而上学”的概念，说“形而上学是一种反对发展论的宇宙观。”后来斯大林进一步误释了它，提出所谓“哲学上的两军对战”和“阶级性。”通过德波林、尤金和艾思奇，这种误释又影响了毛泽东。②
②毛的《矛盾论》是现代哲学中的重要著作。但是他对于“形而上学”的理解是错的。
1981年我曾与《辞海》编者（哲学编辑）就这个问题在《学术研究》杂志上作过两轮论战。而新版《辞海》也已修正了对“形而上学”这个概念的这种误释。③但是，这种误释却影响了现代中国哲学几十年，使许多中国学者一直不懂所谓“形而上学”一词的真正意义。
③见《何新集》。
（8）如果读哲学史的话，我建议您读一读怀特和文德尔班（新康德主义）的西方哲学史（商务版），不要只读罗素那本。?
罗素哲学史是一部破烂、灌水的杂烩。我之所以说此书是灌水的书，是因为人们读这本书后所能得到的印象是：在罗素以前历史上的哲学家只有一系列逻辑谬误。④也就是说，除了罗素主义自身之外，在罗素之前，历史上根本没有存在过真正有意义的哲学。
④“他们宣称传统哲学只是一些伪问题而已。”（石里克）但是，我想到黑格尔的一段话：一种新的哲学出现了。这哲学断言所有的别的哲学都是毫无价值的。诚然，每一个哲学出现时，都自詡为：有了它，前此一切哲学不仅是被驳倒了，而且它们的缺点也被补救了，正确的哲学最后被发现了。但根据以前的许多经验，倒足以表明新约里的另一些话同样地可以用来说这样的哲学，——使徒彼得对安那尼亚说：“看吧！将要抬你出去的人的脚，已经站在门口。”?
怀特书出的早，已不易找。文德尔班是新康德主义的大家，所著《哲学史教程》（上/下）值得一看。但我认为迄今最好的西方哲学史还是黑格尔的《哲学史讲演录》（4卷）。（但是很不好懂。可先看其论苏格拉底，何等精彩！）?
（10）希腊哲学三杰是苏、柏、亚。三人有师徒相承关系。苏在政治上是反民主派，所以他被民主派以多数表决的形式处死了。苏氏以及柏拉图、亚里士多德，希腊哲学的这三位公认圣人其实都是希腊民主制的批判者。⑤这是耐人寻味的。?
⑤亚氏有一句名言：“多头是有害的，让一个人去统治吧！”
柏拉图的“理想国”是西方共产主义的理论渊源之一。⑥他最早发现了社会中的“阶级斗争”，并且主张限制私有财产。（他说一切城邦都分裂为对立的两部：一部一无所有，一部拥有一切。两部互相把对方看作寇仇。）柏拉图认为“民主”必然导致“暴民政治”，正如另一个极端寡头专制同样应当被摒弄。
⑥柏拉图《法律篇》（739C—739D）：真正最美好和最幸福的社会，大概是没有“私人”利益的社会，在那里，甚至妻子儿女也是“共有的”，而且从未听到“我自己的”这句话（739c）
但是反对民主并不意味着就是拥护专制。柏拉图认为，理想的政治是以法制作为最高权威的混合政体（其实，现代的美国和欧洲，其政体根据柏拉图和亚里士多德的分类，都是混合政体而不是民主政体。正如他们的市场经济并不是斯密式的自由经济而是混合经济一样）。?
正是柏拉图最早提出了“中产阶级社会”的“纺锤形”（两小中大）稳定的理想（即一个中产阶级人数最多而两极对立较弱的社会，才是稳定的社会）。?
柏拉图的思想在中国从来没有得到真正的研究和理解。因此，在中国的西哲史教科书中，这位伟大哲学家一直被指责成“反动的奴隶主思想家。”?
当时希腊的民主派在学术上属于无耻的“诡辩学派”（智者派），这一点与现代那些乐于饶舌言之无物的“自由民主派”很相象。我这种说法很可能被那些浅学无知的中国自由主义学者们大骂。但这却是历史中铁一般的事实。⑦
⑦在中国，我是最早研究顾准的人。1981年我就撰文赞扬顾著《希腊城邦制》。该书当时刚出版。但后来更深入的研究使我知道，顾著对希腊城邦民主有许多理想化的误读和误解。实在谈不上高明。
在读哲学书时，不要以为后人比前人先进。实际是，苏格拉底、柏拉图时代提出的多数哲学问题，今天仍然是解决不了的问题。哲学著作之不朽，意义即在此。
（二）
哲学与宗教有一共同的根本性问题，即所谓“终极问题”，也就是关于人生究竟是什么的问题。这个问题之所以存在，根源在于人生本身的虚幻性。?
但是，对世俗之人来说，正活得有滋有味，这种虚幻性被认为是不可理解的。也许只有一些过来人，以至每个人到面临死亡时才会对此有所顿悟。?
一位佛师曾说：佛说法四十九年，所为何事？就是要为人类解决一个最大的根本问题，即所谓“了生死”的问题。?
人必有死，死究竟是终结还是非终结？这是宗教问题，也是哲学问题。宗教以对神（无限者）的信念和皈依解脱掉这个问题。而哲学则始终困扰在这个问题中。?
由生死问题及人生虚幻与真实的问题；进一步也就是整个存在世界究竟是真实或虚幻的问题。康德称之为“现象”与“实在”的问题，在中国中古佛学中则是所谓“色”（现象界曰色）、“空”（虚幻曰空），以及关于何为“真如”（即本体、实在、本源）的问题。①
①形上问题在中国学术中，自孔子以来的儒学都不看重。因为儒者主要关注的是民生、政治和伦理。但在中古（魏晋）玄学和佛哲学中，对形上问题则作过深刻的思辩。?
再由此而可以提出人的智慧和知识究竟是否可能认识“真如”的问题。因为人在本质上对于客体的介入手段是有限的，即只能通过感觉、感受、思维及语言（眼耳鼻舌身意言）介入于客体。?
为什么认知问题最终总是会归结到语言问题？因为思维是意识的间接活动，它必须借助符号系统（语言）。因之，语言既是人的认识工具也是表述工具。因为人发明的语言符号（包括概念）系统，亦即古代名家及墨、荀所言的“名”的系统，既是推理工具也是传达（表述）推理的工具。?
比如我现在向你传递信息，也必须使用一系列“名”的符号。借用佛语，这个问题就是所谓“诠”（诠释）与“遮”（遮蔽）的问题。②（中国古代学术中所谓“训诂学”，就是阅读古典文献时破其“遮”的一种“诠”。禅宗之所以自居教外，单传心印，不立语言文字，也是为了破除遮诠之障。）
②诠与遮的问题，根源在于指号（语言）的内在矛盾，即借指与所指的矛盾。当我说“哲学家”这个指号（词）时，它：（1）指现实中的哲学家（人物），（2）指“哲学家”这个语词。前者是“所指”，后者是“借指”。这两者混而难分。悖论就是这样发生的。
例如，“哲学家”这个指号并不属于“哲学家”（这个人群）。但在语言形式上，此即意味着“哲学家”（指号）不是“哲学家”（人）。但是另一方面，我们又必须以“哲学家”（指号）描述哲学家（人），因为“哲学家”（人），就是“哲学家”（指号）。令Ｍ是指号“哲学家”，Ｎ是作为“哲学家”的人；则Ｎ?Ｍ，当且仅当Ｎ-?Ｍ。（哲学家是“哲学家”，当且仅当哲学家不是“哲学家”。）
（三）
然而，一诠必生一遮，诠生遮生，随诠随遮。所以天下事，不说还明白，愈说反而糊涂。“诠”，就是语言符号。凡“诠”必有“遮”。因为语言符号工具本身就是“遮”，因此中古佛学称语言指号为“假名。”?
假名它不是实体，却被用以象征本体，并且人必须、也只能通过它而表述本体。而人类的语言却有来自自身形式同时又是具有根本性的模糊不确定性。（中国古名家所谓“白马非马”的悖论，以及希腊的“说谎者悖论”，正是揭示了基于语言指号的这种模糊性。）?
弗雷格、罗素、怀特海等试图构造一种纯粹的形式语言，也就是试图建立一种彻底无遮的指号系统。结果哥德尔证明了其绝不可能。①（孔子著《易系辞》已讨论过言与意的关系，提出：“词不尽言，言不尽意”，故“立象尽意。”庄子则主张：“得意忘言。”都与指号与意义的矛盾有关。王弼解《易》也主张：“得意则忘言”，“得言则忘象。”）②
①哥德尔的不完全定理与康德的二律背反论证有异曲同工之妙。康德证明在超离经验的基础上，纯形式的理性演绎只会导致对立争论的恶性循环（二律背反）。哥德尔则证明，一个形式公理系统自身的完全性（统一性），不能通过系统内的自我演绎实现。
②参看王弼《周易略例·明象》。
维特根斯坦根也意识到这个“诠”与“遮”的问题，所以他断言“诠”只是语言游戏。而主张摒弃对不可言说者的讨论。“对可言说者言说，对不可言说者沉默。”（但这句话本身就具有很复杂的歧义结构。）③
③这句话中的“者”有三重歧义：（1）指所言说对象，人。（2）指所言说内容，物。（3）兼指二者。
哥德尔定律证明了纯数理语言形式自身的自反（矛盾）性及所谓“不完全”（不统一）性。这样就意味着确认了人的理性认识和表述工具本身是有问题的，因此要作到完全透彻的无矛盾认知是不可能的——而这正是老康德主义的结论。
（四）
然而，现代西方哲学家和中国哲学家迄今都不知道，其实在中国中古佛哲学关于“遮”与“诠”以及“真如”与“般若”的讨论中，早已实质地蕴涵了现代哲学的这些理论。①
①南北朝时僧肇（373—414）言：“夫玄迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹。是以善言言者求言所不能言，善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？恐所示转远，庶通心君子有以相其言于文外耳！”
中古中国佛学的“般若学”就是认识论。所以，万法皆本一源，万法皆归一源。（康德哲学的最终结论是限制理性的滥用而回归于信仰，在这一点上与中古佛哲学的辨智论亦相通。）因此，哲学与佛学的最高境界不是“别”（分别），而是“通”（汇通）。②
②孔子曰：圣者，通也。《尚书大传》郑注：“心明曰圣，圣者，通也。”通者，智也。所谓内圣外王，王者，威也，敬也。所谓内圣外王的真义，即：内通，外敬，内智，外威。
佛说中有所谓“金刚九喻”。其中之七、八、九喻曰：“观过去如梦”，“观现在如电”，“观未来如云”。梦、电、云，无非都是“空”的喻象。因此最高的“般若”境界实本于空。③
③吕澂先生说：般若的基本原理“性空”，与道家言“无”相印合。般若学说的“无相”、“无生”，相似于道家的“无名”、“无为。”?
黑格尔说：“古代哲学家曾把空虚理解为推动者；他们诚然已经知道推动者是否定的东西，但还没有了解它就是自身（SeIbst）。
必须悟得般若及真如之本体是空，才能得大智慧，也才会有大勇敢。大智慧，就是看得破。大勇敢，就是“菩萨行。”所谓“以出世精神，作入世事业。”所谓“我不下地狱，谁下地狱？”所谓“地狱不空，誓不成佛！”大乘的真境界实在于此！?
惟能入世，才会有智；惟能出世，才会有勇。（谭嗣同所著融合儒佛的《仁学》，精义亦在于此。）所以《西游记》中全智全勇的猴子名叫“悟——空”。整个《西游记》本身，其实正是以明季佛理调侃人生设喻的一个象征主义大寓言。?
悟得如此，可以少却许多闲气和争论。须知一诠就是一错（必有“遮”）。所以只能随“诠”随“扫”，随遮随破；哪里有什么“绝对”？（须知汉语中的“绝对”一词本身也是来自佛语。）④
④中古佛学在语言上对当代的影响举不胜举。甚至“阶级”一词，本初也是佛语。谢灵运“辨宗论”：“寂静微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝？”
（五）
佛教小乘教义主求业力，大乘教义则主求般若。①何谓般若？般若就是达到融通而超越的终极理性，即所谓“大智慧”。②
①然《法华经》则以为：大乘不在小乘之外，而是包摄了小乘。二乘只是方便，大乘才是究竟。与《摄大乘论》以大、小乘之义相对立不同。
②吕澂先生说：“般若是知照性空之理的大智。”
佛学常讲圆满，世人也好讲圆满。然而有谁懂得佛学所谓“圆满”既是自体圆满（菩提达摩所谓“理事兼融，苦乐无滞”），既包括形式与实体的自我完备性，也包括理论（达摩谓之“理入”）与实践（达摩谓之“行入”）的自完性？?
又及：有人以为现代计算机的逻辑语言来自罗素的数理逻辑，因此计算机的成就也就是罗素的成就，这是误解。这种想法的荒谬正与认为西方现代资本主义的经济成就，是由于现代经济学家的成就同样地出于误解。?
计算机逻辑使用的是二值代数和多值代数又称布尔代数，并不是罗素与怀特海合著“数学原理”及其提出的“逻辑类型论。”罗素的数理逻辑与计算机逻辑并无多大关系。计算机逻辑借用了《数学原理》的某些符号。而这些符号的创制者也不是罗素，而是与他合作的数学家怀特海。?
由于罗素自身和他的弟子善于吹嘘（演说），罗素的成就被其膜拜者无限地放大了。③
③数学家希尔伯特的数理逻辑，即形式主义的递归逻辑，在计算机逻辑的应用意义上其贡献远远大于罗素，但一般人却很少知道他。
又：《楞伽经》讲人习禅有四境界：?
（1）愚夫行，有人无我（盲从他人）?
（2）观察行，有法无我（教条主义）?
（3）攀缘行，诸法实相（求法于外）?
（4）如来禅，自觉智境（见佛于心）?
这四境界其实反映颇普遍的认知规律，并不仅习禅如此。?
但或有人云，我一生来即已在第四境界；那才真是“野狐谈禅”——“狐”（胡）说了。?
（半通不通者常乐把“野狐禅”三字挂在口边骂 人，似乎别有深奥。其实何尝会得真意？说破它，这里也是第一遭了。不过只是一个歇后语而已。一笑！）
（03年6月17日第五镐）
附录1：苏格拉底、柏拉图关于词（名）与概念的形成论（《克拉底鲁篇》）
谈论事物和给它们命名是一种活动，我们刚才说过的因而也适用于命名。如果我们要给事物命名，我们必须不是按照主观想象而是“按照客体性质许可的并用性质容许的工具”给它们命名。给事物命名的手段或工具当然就是名称本身。“我们可以说一个名称是我们用以相互告诉实际的事物并区分它们的工具”（388b—c）这些工具是“社会习俗”制造的。我们可以说，它们是“立法者”——社会习俗创立者——的产品。说任何人可以任意地给事物命名是不正确的（386d—389a）。（因此，到此为止的结论是：因为语言的功能是对各种事物认识的精确交流，所以“社会习俗”的语汇只有当它提供符合于各种命名的事物之间真正异同的名称时才会令人满意。）?
那么，确立习俗的专家在确定名称时有些什么想法呢？我们可以通过考虑木匠为织布工制造一只“梭子”时工作的方式找到答案。他“密切注视着”预定“梭子”在纺织中要做的工作——它的功能。如果他的一个制作在制作时坏了，他当然重新制造一个，而在制作过程中，他不是“把目光集中”那毁坏和断裂的“梭子”上，而是“把目光集中”在他曾在制造那个坏掉的梭子时所期望的“形式”上（389b）。正是木匠在制作所有那些不同的木制“梭子”中保存在他心目中的这个梭子“模型”，才最应该得到“恰好的梭子”——“就是这种梭子”——的名称（389b）。?
功能与目的＝原型。原型＝Ｉden。?
这里有三点要掌握：（1）木匠不能随自己喜欢的任何形状为织布工制造工具；“梭子”的形状或形式不依任何人的想象转移，而是由预定它要做的工作决定的；（2）严格地讲，照一般的说，木匠要制造一个梭子，他所做的，就是把“天然的”或“真正的”梭子的形式，放进他正在加工的木料；①（3）虽然梭子的形状多少是固的，但是木匠按照织不同的布所需的工具，用不同的材料再造它。
①“形式”只是制造者的制件必须遵照的一种“型”，而它的独立性仅仅意味着，梭子的结构是由其功能决定的，不以任何的主观之想为转移。
尽管希腊词的语音和“野蛮人”对应词的语音可能迥然不同，但是如果每个词充分履行一个名词的功能，它们就都是真实的名称的原因。（概念与词的不同）］
附录2一封来信
何新先生：
读了您的文章，心中有千言万语。交流的渴望热涌欲出。然先生所论广泛，在下不敢乱言。今就先生的理论根基部分--哲学（佛学），简抒己见。"简抒"，非不尊，实尊至矣，恐耽误先生时间耳。若读此文，先生有兴，必畅所欲言。
先生"思考（二）"中一文："谈谈"玄"--关于哲学、宗教与哲学史"称"能够真正读懂的，我不指望这世界上会超过十个人。"知先生有感而发，就此论之。
1、哲学与宗教。
哲学与宗教是完全相通的。哲学发展完备了，就与佛教大乘相当。我们目前的哲学，极不完备。佛教称"一乘法"、"不二法门"，实是思想的必经之路。在这条路上，释迦牟尼当第一人，其弟子众多成材，同属一流。
老子次之，庄子未解老子真意，为"养生全年说"，老子没有传人（大胆以为先生对老子的理解不够。如"绝圣弃知"，非不用也，实不"宣扬"也；因为，"圣知"并非运用的结果，而是"宣扬"的结果。老子的根本思想"无为无不为"先生也未解透；实是："无为"是心，"无不为"是果，此心可成一切果；俗语解：平常心成就大事。）。
第三位当恩格斯，为什么不是马克思呢？严格说，恩格斯是哲学家，马克思是政治经济学、社会学家，马克思直接运用恩格斯的哲学观点来分析社会，实是运用思想的过程，而非"关于思想的思想"，比如："思维与存在的关系问题"是恩格斯的问题不是马克思的问题。（康德可能更甚于恩格斯，但我认为恩格斯的哲学观点为了服务于马克思的社会学，并没有尽情表述；理由是：当我把恩格斯的观点更进一步时，我发现，恩格斯的话以"两头话"的形式仍然保持着正确性。另外，由于国内急需学术偶像，我目前认为马恩哲学最胜此任，其学术内容，能全不弃。）
虽然哲学和宗教在"思想"上是相通的，但是其社会意义完全不同。鄙人认为，当务之急：透彻佛学，发展哲学。（鄙人以"挖掘文化遗产、发展实践论为社会道路"）中国5千年文化延续产生的文化氛围，正是我们中华民族复兴道路最大的相对优势和最根本的核心竞争力。
2、关于佛学。
可以粗略的说：佛学是思考世界的关于世界的学说，而不是关于哲学（仿佛看哲学书就能够成为哲学家）、佛经的学说，"指月之手"的故事恰当的说明了这一点。
鄙人的一生，思考世界，先以《六祖檀经》《金刚经》《道德经》为航标，后以《成唯识论》为航标，不断思想、不断印证，看佛经是解惑的过程，思想是发展和找到疑惑的过程。
佛学不仅仅是思想的过程，而且是修行的过程。
简言，佛学分俗缔和圣缔。俗缔阐述"关于世界的规律"（《六祖檀经》），圣缔阐述"关于世界的来源"（《成唯识论》）（俗缔告诉我们麻将应该怎么打，圣缔决定谁会赢）。俗缔和圣缔有自然过度的特性。普通理性思维永远也到不了圣缔的大门，（故说"不可思议"）。
3、关于先生文中的观点。
先生文中，观点甚为精辟，惟恐无人懂，被视为异端，欲言又止。
先生言"在读哲学书时，不要以为后人比前人先进。"这话不和于"历史辩证法"，但是对的。这暴露出历史辩证法和哲学研究常见的一个深刻问题：就是作为理论的陈述，主语不名，"我"、"我们"混淆；"人"、"人们"不分。这是个大问题，因为这些概念具有质的不同。历史辩证法的陈述应该为：后人的整体认识比前人的整体认识先进。
先生言世界虚幻。然。但先生没有进一步的阐述。我有一朋友号"海市蜃楼"，我问他："世界是虚幻的，那真实的是什么？如果你说不出来，你以后就不要叫海市蜃楼，你要知道，佛学是建立在真实之上的学说，而非建立在虚幻之上的学说，如果你认识不到世界的虚幻性，你就应该先认识世界的真实性。"我知道先生乃是不言，而非不明。
对于"了生死"，不是佛的本意。佛的本意是"不昧因果"，或者说不为生死主宰、摆布。其实，"生死"本是世界中的概念，能够认识到世界虚幻的人，哪里有什么"生死"可了。如迷于此，即生"我执""寿者相"。
本文若能见先生面，实学生万幸。
YZR
2003.6.18
[ 本帖最后由 明朝 于 2006-11-12 02:29 编辑 ]
何新：谈“玄”（二）
何新：谈“玄”（二）作者：何新
——关于芝诺、苏格拉底、柏拉图的札记
现代人与古代人相比，精进的是生活和科学技术。但在智慧上则未必然。相反，古人在思辨上所达到的深度，近现代人不仅未必达到，甚至未必理解。故黑格尔在其《哲学史》中曾呼吁：我们必须回到柏拉图。??
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芝诺著作的名称，据普落克罗说叫作Epicheirem ata，《反诘或辩驳》（DK29A5）。它的意思是：从对方所主张的提前出发，可以推论出两个自相矛盾的结论，以证明它的前提是虚假的。后人称为归谬法（反证法），这在某种意义上是对的，但是芝诺的论证远不止是归谬法，它有塞克斯都·恩批里柯以及近代的康德的“二律背反”的含义。柏拉图在《斐德罗篇》中讲到苏格拉底和斐德罗讨论修辞学的技巧，苏格拉底说：?
“我们不是听说过爱利亚的帕拉墨德斯——芝诺吗？他有一种说话的技巧，使听众觉得同一事物既像又不像，既是一又是多，既是静止的又是运动的。”?
显然这样的内容是归谬法包括不了的，大概由于这个原因，第欧根尼·拉尔修说芝诺是辩证法的创始人。芝诺不是赞成“既是又不是”的结论，借以否定这个前提。在哲学基本理论方面，亚里士多德反对“理念论”，与此相对地提出了“实体论”，问题就会由“iδεα”“ουσyα”。从亚里士多德的论述中，我们可以体会出这样一种意思：“辩证法”（dialectic）是掌握“理念”（ iδεα）的工具，而“分析法”（analytic）则是掌握“实体”（ ουσyα）的工具，因而在亚里士多德看来，“辩证法”不适合于掌握科学知识。?
然而，亚里士多德的问题还在于，他认为，“分析的方法”不仅是掌握“实体”的工具，而且还是掌握“本体”（“存在之存在”）的工具，因此，这种思维方式，不仅是（自然）科学适合的方式，也是哲学的适合方式。这样，亚里士多德的“逻辑范畴论”就是他的《原物理学》的合宜工具，以（自然）科学的思维方式（范畴）掌握哲学的基本问题——本体的问题，这就是亚里士多德当时和后来哲学史上“形而上学”的本质含义。在这个意义上，由于在哲学学说内部形成了“辩证的”和“形而上学”的对立，所以我们也可以说，这同时是“辩证的”和“分析的”两种思维方法的对立。??
2
古希腊文“διαλεμτιμοδ”来源于动词“διαλεψ”，而这个动词又由动词“λεyψ”派生，“λεyψ”的原意是“摘取”、“收集”（英文pickup,德文aufnemmen,法文recueillir），后来演化出来它的主要意义：言说。又有“组合”“综合”的意思。?
“δια”原是个介词（和副词），意义有二：一为“通过”、“贯彻”（through），一为“分开”(asunder)，这两个含义也是相联系的：只有“分开”才能“通过”。?
按字典说，“διαλεyψ”这个字不见于荷马的著作，第一次出现于黑西俄的《神谱》，意思是“讨论”，于是“互相讨论”就成了这个字的基本意思。我们译成“辩证法”的希腊原文，就是从这个字派生出来的名词“διαλεμτιμοδ”。??
3
苏格拉底把他的辩证法称为“助产的艺术——接生术”。?
必然推理形式和辩证推理形式的完全归纳法和不完全归纳法，而且也不是判明因果联系的规律性和自然界一般规律的方法（培根和穆勒的归纳法）。?
在苏格拉底的对话（由柏拉图和色诺芬所转述的对话）中，由个别事例上升到一般的过程亦归类的进程，通常由初步的定义开始。这种定义是苏格拉底要他的对话者提出的。接着，便是举出一些事例，把已提出的定义用于这些事例以便引起矛盾，从而揭示该定义是不充分或不适用的，使交谈者只好提出新的定义。而新的定义，根据对新的事例的道德评价来看，也显然是不适用的；直至最后，对话者终于提出了适当的定义，或者如柏拉图对话录中所更常见的那样，终于认识到有些人的智慧是虚假的。这种方法，被称为苏氏的反讽艺术，以及反证法。??
4
据色诺芬说，苏格拉底把自己的推论方法叫做辩证法，并且说“辩证法”一词（τòδιαλεγεσυαι）的来源是：人们在集会上进行讨论时，按照种划分对象（σιαλεγουταζχατàγευη）；按照种所进行的划分，使人们能够取善去恶，成为善者。
后来，柏拉图保留了苏格拉底的这一定义，但是他把辩证法看作关于存在物的科学和认识存在物的方法。亚里士多德把辩证法规定为一种以或然的前提为基础的推论。斯多葛派谈到辩证法的推论形式时，把这种推论规定为问答形式的推论。如第欧根尼·拉尔修所述，斯多葛派把讲演术规定为关于以连贯言语进行推论的科学，把辩证法则规定为关于用问答方式进行推论的科学。而从实质上看，辩证法是关于“什么是真的和什么是假的，以及什么是非真非假的”科学。塞涅卡也有同样的说法：“一切言语或者是连贯的，或者是由问答双方进行的，后者叫做辩证的言语，前者叫做演讲的言语。”??
5
根据安提西尼的见解，只存在着单一的东西，而一般的东西只作为名称而存在；而且，根据亚里士多德的记载，安提西尼的拥护者还否定本质的实在的定义，把定义看作只是一长串的言语。?
根据上述唯名论的观点断定：关于任何事物，只有该事物本身的词才能表述它，一个事物只能有一个相应的词；正如亚里士多德所记载的，“照他的说法，世间将不可能有矛盾，而且也不可能有错误了。”?
他反对柏拉图学说的论据：“安提西尼说，既没有种也没有类，他所说的就是：我看见人，而我并没有看到人性；我看到马，但我并没有看到马性。”??
6
判断的系词的语言表达的多义性。判断的系词是动词“ειυαι”——“是”来表达的；它在各种类型的宾词中有各种不同的意思：有时竟指完全的同一，例如在定义中（正方形是等边矩形），有时在存在判断中表示存在（有聪明人），有时表示具有某种规定性，其中包括关系这一规定性（雪是白的，人是动物，梭弗隆尼斯卡是苏格拉底的父亲）。昔尼克学派和麦加拉学派忽视系词在语言表达上的多义性，把系词仅仅解释为主词和宾词的完全同一，因此他们认为只可能有同一判断，而主词和宾词之间的差异却被他们说成仅仅是语言的差异。??
7
诡辩命运：“你没有失去的东西，还在你那里；你没有失去角，所以你是有角的。”?
在这个诡辩里，“没有失去”这一表达含有两种意思：在大前提里，“你没有失去的东西”指的是你拥有的东西；而在小前提里，“没有失去”这一表达既指你拥有的东西又指你没有的东西。??
8
柏拉图把许多事物所具有的理念叫做“种”和“类”。他认为类是在种的划分过程中产生的。他认为，要了解许多事物的模式——种和类，要了解哪些种彼此符合和哪些彼此不符合，就不应当依靠诡辩，而应当靠辩证法。?
这种辩证法的本质就是把对象分为各个种，并从种区分出各个类。柏拉图把辩证法称为关于存在物的科学、对本质而不是对本质的影子的直观。?
因此，柏拉图认为辩证法是这样的方法：（1）通过假设上升到理念，或者上升到“本原”——从多中找出一或者一般；用这种方法的结果，心灵便能在概念中直观理念本身；（2）由“本原”下降，即由种到类，把种分为类。第一种方法在《斐德若篇》里叫做结合，即把各个分散的东西归结为一个理念（归类），这种方法是苏格拉底的归纳的分析法。第二种方法叫做划分（分类），实际乃是演绎法的原型，这种方法是亚里士多德三段论的萌芽。??
9
亚里士多德的逻辑学特点，也是对逻辑形式和逻辑联系作出本体论的解释，不过亚里士多德没有把存在的相应形式和联系跟个别事物的实在世界分割开来，而是把它们看作个别事物——他叫做“第一本质”——的组成部分。??
10
柏拉图关于理念的学说是以概念和判断的逻辑形式为基础的，而且把判断了解为逻辑的类的分子参有逻辑的类，或者了解为各个类之间的关系，或者了解为特性属于对象的关系。他对概念和判断的形式作出了形而上学的解释，把这些形式变成理念与事物的关系的规律。??
11
柏拉图和后来的亚里士多德一样，通过对名词和动词的结合（这一结合是完整的陈述、即句子）的句法形式的研究而得到关于判断的逻辑理论。?
在《克拉吉尔篇》这一对话录里，我们也可以找到这种关于真理的定义：“如果说存在的是存在的，那么他说了真话；如果断定它不存在，那他就是说谎的人。”?
12
关于柏拉图是否有了推理的逻辑理论的问题，是一个有争论的问题。虽然下面这点是没有什么疑问的：从多中辩证地找一，通过假设上升到本原的分析方法和定义的归纳方法；而把种分为类的辩证划分，特别是二分法，就是演绎推断。在《泰阿泰德篇》（186）里，关于知识有这样的说法：知识“不存在于印象之中”，而存在于关于印象的推理中。?
在柏拉图关于划分的学说里，可以看出他力图说明作为媒介概念的中词的作用。?
可以从他的划分的学说中看出亚里士多德的三段论理论的萌芽。?
亚里士多德把“划分”叫作弱式的三段论。他说：“种的划分是我们所描述过的方法的一个小部分，因为划分可以说就是弱式的三段式。”??
13
关于Ideas/iδεα/（音译：“意缔”）?
这个希腊词汉语难得其达诂。陈康先生译之为“相”（早期译作“形”，亦有道理。）。“相实际就是形式。”对生物而言“意缔”的存在已得到证实，此即遗传学所谓“基因”或“遗传信息”。相同的基因导致发生相同之生物。?
这种具有能动性即自我产生性的基因，莱布尼兹称之为“单子”（单元子），亚里士多德称之为“隐德来希。”康德称作“自在之物”，或“自在之自身”，即“物自身”（αντο tò neλóν，αντóǒ ιαυυ）。?
黑格尔也使用这个概念，称之为某物自身（αòτò ǒ ε?τν）。?
这些概念皆源之于柏拉图之所谓“意谛”。??
14
现代生物遗传学的哲学意义在于，DNA负载的稳定的所谓遗传“密码”、遗传信息，恰恰就相当于柏拉图的Ideas——意缔。?
DNA中所包含的遗传意义是隐含意义的最好例子。?
DNA的一部分触发了蛋白质的制造，这些蛋白质触发了千百种新的反应，然后这些反应再去触发复制操作，通过若干步骤对DNA进行复制——如此这般进行下去，从这里可以感觉到这整个过程的递归程度。这个不断触发的过程的最终产物是“表现型”——个体生物。因而人们说“表现”是一开始便潜藏于DNA中的“信息”的“显现”。?
遗传学家认为：“DNA是最根本的生物不变量。”（雅克·莫诺）“关于DNA的结构；关于这种结构怎么能够默写出核苷酸顺序的精确拷贝；关于一个DNA节段的核苷酸顺序翻译成蛋白质中氨基酸顺序的化学机构等等，所有这些事实和概念，都已经能够向非专业工作者作出详尽而彻底的说明了。”?
“即使离开了环境，一个来自生物体的DNA分子对其结构来说仍有一种“强制性的内在逻辑”，不管怎样总能推导出它所负载的信息。”（雅克·莫诺《偶然性与必然性》，中译本，第78页。）??
15
基因之存在，包括两方面：?
1?理化性载体（脱氧核糖核酸DNA）（理化，物理化学。），?
2?非理化性之共相（遗传信息）。?
理化性个体生生灭灭，其基因及其“相”（形式）则不生不灭，永恒存在。?
故理化体非万物之实体，实体乃是相，即意谛。?
对具体物而言，其生命过程即自无而有，自有而无。生命本身存在于有/无的对立统一矛盾转化之间。?
因此具体物仅是现象，而相则是恒象。（现象之希腊文ψαυυóμενον）现象是表现、呈现者，“相”不存现，但却决定并制约存现。??
16
意缔也就是黑格尔所谓“概念”。“概念”先在于本体中，形态是根据概念而生成的。?
遗传学认为，一个人的身高、形态都由遗传信息先在地决定了。这就是“概念”即“意缔”。??
17
因此，宇宙是三重相的。?
一是质，形态的世界。?
二是能，动力之源的世界。?
三是意缔，信息的世界。??
18
信息的基元单位是“单子”（莱布尼兹）。信息是有序的，是自我组织的。自我组织的原则就是逻格斯即自然逻辑或本体逻辑，即黑格尔所谓客观逻辑。??
19
哲学思维的发展，首先源于对存在本体的困惑。困惑产生智欲（求知之欲）。智欲产生哲学（知性）。理化之体变更不已，故只是一时之象，所谓“现象”。?
柏拉图认为“哲人”（智者）只知道“象”而不知道“相”，故不能识知“实体”（存在本体）。?
这样，哲学所面对的客体被解析为二重：?
存在本体：理化之体/象（现象、虚象、影象）?非理化之相/实象（实体、本质、真象、真体、真如）
巴门尼德说存在是不变的。只有“存在”存在。没有“非存在”存在，非存在=非存在。（有与无是非对称的而且是绝对对立的。）?
赫拉克利特说存在是变化的，存在的就是变化，只有变化存在。因此存在=非存在。表述变化必生矛盾之陈述。（有与无是对称的。对立者为同一物。）?
他们都不否认变化的象，象在变化。但巴氏主张实体不变，因此本体不变。赫氏则认为无不变之实体和本体。??
20
古之哲人关于有无的思辨首先亦来之于具象。赫氏以火喻宇宙万物。某物在火中燃烧而消失。“没了”（无）。物何以由有而无？何以一切物皆由有而无？?
物本身是一种有。有以无作为本体，即有之本质是无。有是无，这个命题是悖论。（“是”一词有歧义。但在此题中，是即等同，即同一。）?
巴门尼德指出，观察表明，“无”实际是新产生者。如果某物随烧毁消失，灰烬则从而产生。灰烬本来是不存在的（无），由此生而为存在。这一过程是连续的。有在变中，并非归于彻底之无，而是成为新有，再新有……以至无穷。因此并不存在绝对之无，而存在着永恒之有，故：有永远是本体。有是绝对的。有的东西不可能变为真正的无（物质守恒）。?
在以语言表述变化的存在时，发生了矛盾，悖论。?
哲学的思维，逻辑之思维皆由此而发源。巴氏指出：有无相生是矛盾说法，若承认此矛盾说法有效并普遍运用，则一切思想语言均将失去守恒性即确定之意义！??
21
古希腊哲学与古中国哲学在思考和研究本体问题时遇到了共同的困难，即陈述的困难、语言表达的困难。这种困难导致对语言工具本身的分析。辩证法、逻辑、逻格斯遂从语法中分离出来。?
逻辑本身具有本体意义。不是语述规定，而是本体规定。由是产生了不相容逻辑与兼容逻辑。即语述所要表述的对象自身外与语述之关系，如果语述试图合乎事实地叙述，则不得不遵守的规则和约定。由此导致逻辑规律之探求。?
对变化，即有者与无者本身的辩证是一个根本性问题。?
因此逻辑问题是必然涉及本体问题的。真理问题也是本体问题，而不仅是语述问题。有效的逻辑就是语言表述形式。??
22
柏拉图认为数量是现象界的存在形式。在“相”之本体（意缔）中则无数量。相之发生或存显，同时产生数量，或者说同时表现为数量。无数量则无空间亦无时间，即超越于生灭之外。意缔的世界是一个超灭于时空之外不生不灭的世界。意缔的显现，即事物的发生与生长。?
（柏拉图这一学说乃亚里士多德所转述。）??
23
柏拉图分人之认知为四级：?
1.印象（感知印象，记忆、笼统模糊）。?
2.个别事物（印象之综合体，发生区别与规定，质）。?
3.数量（大小多少）。?
4.相（因果关系，发生机制）。?
相对之，柏拉图认为认知性包括：?
1.感受性（记忆、信念），?
2.认知性（分类），?
3.分析性（时空存现），?
4.理解性（联想性），?
5.综合理解性（理性），?
感受性是被动和主观的通过认知性进入客体，综合理性是创生性的。??
24
宇宙本是一种无限综合的创生理性。此创生之理性即佛所谓“善知识”。柏拉图亦视之为“绝对的善”。绝对善体，或言最高原理（αρχη αοnoθευｓ）。??
25
概念，即概括之念，概言之念，本出佛经译语也。?
先秦诸子（老子、荀子）则称“概念”为“名。”?
同名者同相。?
同相与同象不同。同象，观察所感之同现象也。同相，归属于相同类型之“意缔”也。??
26
意缔即“共相”。柏拉图谓，“共相”之存在表明，“整个的实在是同种的”。“同种”，即希腊文之σνγγευηδ一字。γευοδ的字根原是“种、家、族”，σνγγευηδ本来意思是“同族”，即同血亲、共同血缘者。此词之用为哲学上的术语，出自柏拉图之《美诺篇》。而在亚里士多德的Metaphysica之995b12，1047b24，1071a18里亦皆是这个意思。?
苏格拉底发明归纳法，谓：美德是数多类繁的，然而一切美德皆归属于同一的“ειδοξ”。我们依照Phaedo（费多篇）里所讲的同性来推论，那么可以说圆木、圆桌皆统一（归纳）于一共相之圆型。?
这样我们可以有一个系统，由感觉中的一切圆形物，无论其为一块圆的石子、圆的木块以至于圆的水池，皆得统一于一抽象之“圆”的意缔了，这个意缔也就是圆的共相。?
在《美诺篇》“整个的实在是同种的”这句话的意义是这样，即一切诸多具体之圆物，皆统一于抽象之“圆”的共相。此即所谓“与类”的关系。一个圆的意缔，对于圆的石子、圆的木块，正是这样的种属关系。?
抽象地讲，“多”统包于“一”内，“一”即相当于以后所谓“种”，一个小统系里的“一”再和其他小统系里的“一”组成一个新的“一”与“多”的统系。但在《美诺》篇里柏氏未论及最高的意缔（ειδοξ）是什么，也未言及统摄整个存在的、完全的系统是怎样。万有至少是部分地成为“一与多”的统系，这“一”相当于以后所谓“种”。万有成为一与多的统系；这只是从本体论方面解答认知借助“概念”即类名如何可能的问题。?
定义是意缔的认识，所以在认识论上应先讨论定义。苏格拉底反复讨论定义。其中的要义是：定义是指出一切殊者中的“共相”或“一”即统一性来。??
27
命名是人所赋予对象的一个符号。通过命名，诸殊相被归结为“一”名，此即符号化过程。?
类名在思维与语言中的实际产生是借助于“联想”。联想的心理基础是记忆，记忆的连贯性导致见到同类对象的识别联想，即类推，从而将多个对象归类于一名之下。a?n→a?1。将相似（偶性相似或本性相似）的a?1与a?n，归连于同一符号（语词）之下，这就是分类及类名的最初发生。??
28
宇宙是一个内涵着无限之意缔（相）即无限信息的本体。这个无限之相或言无限信息即宇宙之“心”或“心灵”。（静言之曰心，动言之则曰灵。）象由心生。本有之宇宙信息则是存在物之本体。“心”生万物。??
29
学习者，即在人心中复制宇宙之心（信息）。所以“学习即对本存有之知识之恢复或回忆”。??
30
反思的概念亦源于柏拉图。柏拉图所谓“回忆”就是反思，回复，对存在与无之反思。
美诺不懂何以学习是回忆，要求苏格拉底解释。苏格拉底画一四方形，边长二尺，面积四方尺，问一奴仆，设有另一四方形，面积八方尺，他的边长若干？经过两次的错误，最后寻出四方尺四方形的对角线乃是八方尺四方形的边。（启发式教学法。）?
苏格拉底继续讲：这奴仆所回答的全是他自己的意见，可见这些意见全在他的心灵里。但他以前却认为，他不知这些知识。可见一人对于似乎不知的事物实际存有关于正确的见解，潜藏在他的内心里。??
31
柏拉图区别“意见”与“真理”，即“说法”与逻格斯/道的区别。?
意见、说法只是一种语述。一切真理与道也都承载在语述中，因此表面上一种真理与一种意见/说法并无区别。?
但是，真理与道是一种必然性的理性存在，是可证明的，可重复的，可预测的。?
意见与说法则因人而异，因时而异、因事而异；以至因辩而异。意见与说法来之主观经验。好的意见与说法也可能是有效的。如“早霞不出门，晚霞行千里”。云霞与出行之间并无必然性之关联，某君认为可口可乐有治愈流感的疗效，根据是：每次感冒后他喝了可乐即得痊愈。这也许是有效的，但这种认知只是意见而非真理——因为可乐与杀灭流感病毒并无必然之关系。故有效性并不是真理与非真理的区别标志。??
32
真理必然有效。但并非只有真理才有效，并且有效也未必是真理。?
真理是自明体系。它是自我证明的，是所谓公理化系统。真理的系统是通过对立统一的规律泛化演进的。第一真理是总体不间断的存在本身。??
33
人所面对的是现象纷纭的世界，所谓万有。所谓“一有”就是一个事物。而一个事物是一系列现象的集合体。一个事物通过呈现于时空中的一系列质志以及一系列现象而存在。
这些现象，即质态、状态、形态、动态等等。例如一只羊，它乃是一系列关于羊的现象的综合体。白色的毛、两只脚、四只蹄、尾巴、咩咩叫以及羊屎、羊奶、生育羊羔等等……人类通过感知（看听触等）知觉到现象世界的存在，这种知觉即“经验”。万物之现象被统合（整合？）为一个“意缔”，即某一只羊。?
许多类似的羊又被统合为一个更泛化的“意缔”，如山羊或绵羊。鄂尔多斯山羊或非洲山羊。许多类似的“意缔”又被统合为更泛化的“意缔”，如山羊、绵羊、羚羊统合为“羊”的类集（类名）。?
现象对主观的意义言，即“印象”（印于意识之象）。就客体之存现的意义言，则为“现象。”?
在语言中的区别是：我（主体）对某物之印象，以及某物（客体）所呈显之现象。??
34
柏拉图认为，知识的本质是认知因果关系。对因果性的把握使人类可以操作对象，控制对象，产生或消弭对象。人类正是由于认知因果性而具有驾驭万有的能力。?
但是对于“因果性”有不同的解释。?
广义的因果性，是经验中的因果关系。某一现象与另一现象相关连。例如多云导致下雨。
狭义的因果性，即柏拉图所谓“知识的因果性”，是指一种内在必然性联系。例如吃饭解决饥饿。例如马必生马，牛必生牛，种瓜不得豆，种豆不得瓜，等等。这种必然性从属于意缔与泛式（泛式与泛相，泛相与单体之间的统一性）。换句话说，这是种属的因果性。它不依赖于经验的观察，它源于存在本体自身的性质（基因）。?
35
休谟（古典经验论）以及罗素（逻辑批判经验论）所谓源于归纳的因果性，都是只知道前一种因果性，即主观因果性。他们不理解柏拉图，因此不知道后一种因果性。?
但事实上，全部经验科学所寻找和建立的因果性，在根本上是后者。只有找到后者才是找到真正的因果性。有意义的经验的因果性是源于后者，并且必须通过后者才得到说明（理解）。?
因果关系的承认是一切理性与科学认知之所以可能的基础。否认因果性是客观的，否认因果关系是必然性，那么，在饥饿时就不该找食物吃。因为人并不确知吃饭是否必然可以治疗饥饿。??
36
由此可以理解，宇宙/世界无论多么复杂，它是被层层意缔/泛式/泛相/单体所统约的一个必然性世界。无论现象的表现多么自由、随机、偶然，通过上述之层层因果性网络理性统约着它们。?
因此世界之本质是理性的，是先验决定论的。终极之意缔，最高之意缔，“神”。??
37
“神”通过必然性之网无形地约束着这世界。但神之所以是神灵，是因为它仍无所不在地观照和感知着这世界之所发生，并且在不超越所设定的意缔必然的同时，通过随机发生的自由包括奇迹，而重塑着这世界及历史。??
38
柏拉图的理论来源与毕达哥拉斯学派的数学理论有密切关系。?
毕达哥拉斯建立了超越经验知识之上的纯数学。?
柏拉图将其方法应用于哲学。?
归谬法/本来意义的辩证法，在哲学上的创始人是芝诺。但在数学上最早的发明者则是毕达格拉斯学派。此学派对于芝诺（其所以著名是由于对空间及时间理论的无限小分析）及柏拉图影响殊为巨大。希腊学术由于毕达哥拉斯学派的出现，在理论数学及方法上获得精进而飞跃，导致纯逻辑思维（形式主义逻辑观）的独立生成，奠定了近代科学理性的基石。?
归谬法/本来意义的辩证法，“正是毕达哥拉斯学派最早应用——如果不是他们最早发现的话。”?
［Morris Kime《古今数学思想》：〖KF（〗2〖KF）〗与1不能公度之证明，是Pythagoras派给出的。据Aristotle说，他们用的是归谬法——即间接证法。这个证明指出，若设斜边能与一直角边公度，则同一个数将又是奇数又是偶数。其证明过程如下：设等腰直角三角形斜边与一直角边之比为α：β并设这个比已表达成最小整数之比，于是根据Pythagoras定理得α?2=2β?2。由于α?2为偶数，α必然也是偶数，因任一奇数的平方必为奇数??（2）?，但比α：β是既约的，因此β必然是奇数。α既是偶数，故可设α=2γ，于是α?2=4γ?2=2β?2。因此β?2=2γ?2，这样β?2是个偶数，于是β也是偶数，但β同时又是奇数，这就产生了矛盾。”］?
此所用之证明法即“归谬法”——辩证法。???
39
苏格拉底将归谬法使用于道德和哲学理念的探讨。?
思维语言与非思维语言的不同，就在于思维是推导和推证的过程，而语言则是叙述陈述或描述。?
（推证和推导的不同在于，前者是论证已知，后者是寻求待知和未知。）?
推证和推导，本质上都乃是对因果律的模拟。理由作为思维之支持点，即因。结论作为论证点，即果。?
陈康先生说：“在我们对于这统系中的各成分只有正确意见时，我们由几个正确意见寻求它们所表示的事物（‘多’）中的‘一’（因）。当这个‘一’发现时，我们那些零碎的正确意见立刻组成了一整个的认识的内容，我们立刻认识了这个因果统系。在这个整个的认识的内容里，我们开始了解这内容中的各成分；起初我们对它们只有正确意见。这样，我们的正确意见成为知识了。这就是所谓‘用因果思维缚系’。”深刻！??
40
柏氏之《美诺篇》除了论述道德问题以外，还涉及认识论问题。?
柏氏认为：认识的基本方法是取得定义。定义也就是从“多”中归纳出“一”来。?
《美诺篇》第一段讲定义是基本认识方法，所谓定义就是从“多”中指出“一”来。第二段讲认知是可能的，因为万有本身是一/多统系，而且万有的真理存于人的心灵里（康德所谓“先验理性”）。??
41
关于哲学史上的“唯心论”。“唯心论”本来是一个错误的日译名词。?
陈康说：“‘唯心论’是个不幸的名词。如果我们不丢弃那个不研究内容而专听口号的习惯，唯心论哲学因为它自称为‘唯心论’，已足以遭人误解了。‘心即理也’中的‘心’，也将和唯心论中的‘心’一样为人所误解。贺麟先生分别了心理的‘心’和逻辑的‘心’，但一般人只知道心理的心，不知道逻辑的心。若以唯心论中的‘心’和‘心即理也’的‘心’，只当作心理的‘心’解，即是以实在等于幻梦，秩序化为混乱。”?
唯心论有时也被译作唯理论，理性主义，但也有不确切处。我称唯心论为“唯思论”。关于思维与存在的关系、思与有的关系，被马恩深刻地归结为全部哲学特别是近代哲学的根本问题。唯有论即唯物论或物质论，或实物论，或实有论。?
唯思论即思维本体论，或唯智论，(心古音从析，析者析也。“哲”从析，古字亦从析（《说文》）。哲者，智也。)或非实有论。??
42
柏拉图在《国家篇》第五卷之末，分万物为存在者、生灭者与不存在者。?
存在者是Ideen，是认识对象；生灭者是感觉事物，是意见对象。?
但这些认识对象——Ideen是什么？关于它们的性质以及它们和感觉事物的关系，在《费多篇》内讲得很明白。在那里，苏格拉底说：他少时对于存在生灭等等发生问题，认为前人对这些问题的解答不能满意。他自己要从目的论方面直接解答这些问题，但又不能做到。于是他决定采取第二途径，这个途径乃是假设Ideen存在，认它们是万物之因，即可感觉事物的Aitia，以解释感觉事物的存在。?
所谓Aitia，至少有原因和目的二义。?
以Ideen为原因，意思是Ideen乃感觉事物的逻辑基础（Logische Grundlage）。但在柏拉图，逻辑和本体论乃是一回事，所以Ideen是存在的根本，或者仔细点讲，Ideen只是“如此存在的根据（Grund des Soseins）”。但Ideen又是目的，那么Ideen又是变易的根据（Grund des Werdens）。?
这样，一切感觉事物，各有各的变动的趋向，各有各的成因。这些趋向和成因恒久不变，于是感觉事物间有了一定的条理，这些条理就是统一于Ideen。??
43
在《巴门尼德》中，《费多篇》和《国家篇》中的“相论”被非难者攻击得差不多体无完肤，但在经受了这些严厉的批评之后，苏格拉底——柏拉图的结论是：如若人不承认Ideen存在，那末哲学研究（dialegesthai“辩证法”）也就不必了。?
虽然Ideen是宇宙的本理，但我们怎样认识它们？Ideen并不存在于感觉事物的物理之内，而是超越于感觉事物的。??
44
柏拉图是一个演化论者，目的论者。目的论与演化论的结合导致这样一种结论，存在的任何演变都是积极的，必导致总体的进步。?
演化是一种破坏，破坏呈现为“恶”，这种恶仅是对有限者而言，是相对和主观的。?
从整体的观点，从宇宙过程的本体观点看，每一种破坏都是进步！并且通过对局部有限者的“恶”，最终仍会达到总体和全局都能分享的改进（善）。?
因此，历史中本无绝对之恶。??
45
有神论与无神论都有理性与迷信之分：?
有神论:迷信?理性有神论
无神论:偏执论?理性无神论?
46
基因（基质）、信息（相）、逻格斯（编码程序）：?
宇宙的本元包涵这三项。这三项的原创和组织者即“神灵”。从一个宇宙的原点开始，宇宙是一个系统演化的进程。在这个过程中不断创生新态和新物，在不断否定（毁灭）中得到更高的组织性从而不断地自我改善。?
这个演化是不是没有尽头的？??
47
基质，就是“物”。信息就是“相”（意缔）。逻格斯，也就是“道”和“逻辑”（本体意义的）。?
中国哲学儒家与道家哲学），远未达到柏拉图苏格拉底、亚里士多德所代表的希腊哲学的博大精深。?
中国思维也有没形成希腊的形式主义数学和形式化数理逻辑。中国的思维具有素朴和实用的特征，并且侧重于人伦和政治问题。?
只有中古（隋唐）的佛哲学例外，但至今尚无人能彻底析解和研究。??
48
神即主宰和创生万有的本体智灵。（神圣心灵）?
柏拉图说，人的智慧分有或模仿神灵。（柏拉图著作的一个译名有问题。所谓个别物“分有”意缔。不妥，当译作“从属于”。从属=分有。即个别物只是意缔的一分子。）??
49
对宇宙、自然的解释，可以有两种方向。一是机械论的，一是有机论的。有机论的解释即目的论。目的论的一个重要前提是功利论，即必须引入完善这个概念。实有秩序是诸种可能秩序中的最好秩序。（现实即合理，实现即合理。）?
希腊哲学中之目的论，源自阿那克萨哥拉的“奴斯”（nuss）学说。苏格拉底欣赏之。柏拉图完成了它。柏拉图是有系统的哲学目的论的最早阐述者。?
“nuss努斯是目的论的解释，正是阿那克萨哥拉所希望的。他自己就从此推论下去：如若努斯是安排世界的，它一定将宇宙安排成这样，使每件事物现在的状况一定就是对这件事本身最好的。任何一件事物的产生和消灭，都是对这件事物以及整个宇宙都是最好的。?
这也正是柏拉图的苏格拉底的推论。这个推论就是：如果努斯是宇宙的安排者，它一定将万物都安排于可能之状态最佳。用中世纪的名词说，这是拟人的比喻。因为人做每一件事情，人的智慧设计，都将每一件事物作最好的安排。将人的智慧（努斯）放大，就是整个宇宙设计的“努斯”。这就是目的论的解释。可以说，凡是目的论的解释，都是这样“拟人”的。比如莱布尼茨也说现存之世界是无限之可能世界中所选择之最好者。??
50
关于辩证法。?
亚里士多德说，苏格拉底寻求“普遍者”，这“普遍者”柏拉图叫作“相”。这在一定意义下是确实的，柏拉图是将“普遍者”叫作“相”。不过在他以前，毕达哥拉斯学派已经创造了“相”这个词语。柏拉图关于“相”的学说，哲学史家称为“相论”（Theory of Ideas）；但柏拉图自己却将它叫作“辩证法”（dialectic）。?
“辩证法”这个词从柏拉图起到现在，已经用得很普遍了。它作为一个哲学术语，由于近代哲学的误解而充满歧义。在哲学史上不同的哲学家使用它时给予了不同的意义。??
51
“辩证法”这个名词是由动词dialegesthai来。‘dialege’原来是谈话的意思，苏格拉底在谈话中提出问题，要求对话者解答，就由谈话变成问答、解答。?
苏氏谈话的内容多是关于伦理问题的（与孔子相似，但方法不同。孔子是训教法，苏氏是问答法，即启发式教学，所谓“助产木”），如关于“什么是正义”等。问这些问题，不是要对话者举出关于正义的个别事例，而是要求作出普遍性的回答，即举出正义的定义来。?
用亚里士多德的话，就是要说出正义的本质（essence）来。这种“普遍性”，柏拉图就叫作“相”。?
所以，用柏拉图的名词说，苏格拉底谈话的内容就是探索“相”；这种对话就成为关于“相”的辩证，这种方法，柏拉图称之为“辩证法”。??
52
关于概念（concept）。?
哈特曼（N.Hartmann）说，直到亚里士多德还没有关于“概念”的概念，到中世纪的波埃修斯（Boethius）才有。?
现代数理派逻辑则抛弃这个概念，改用“类集（集合）”。但二者的意义具有实质的不同。??
53
关于逻格斯。?
柏拉图认为，逻格斯是将思想表现出来（组织）的一种方式，一种说法（statement）。通过逻格斯去研究（表述）实在的事物。这些逻格斯或statements不是在事物中，而是在心智里。所以是从实在的事物转向心智。?
逻格斯有许多种，现在要选择一种，对当前要说明的事物能够解释得最清楚。将它选择出来，这就是“假设”（hypothesis）。“假设”这个词就是从这里来的。?
柏拉图在《费多篇》中讲的“假设”，和我们现在讲的假设的意义不同。现在的用法是：假设了这一点X，它能否成立，需要用事实去证明它，或用观察，或用实验，其中最重要的是要用事实检验它；如果假设和事实矛盾，它便不能成立。这是现在实验科学中所说的假设。??
54
亚里士多德在《形而上学》中说：相不可见，所以不存在。只存在具体之马，但不存在共相之“马”。只可能看到个别实在之马，看不到马之“相”。（普遍者）?
实际上，马之总体（空间与时间中的）就是作为“相”即总类的马的实存。遗传的统一性、连续性和不间断性即是“相”作为实在者与个体，或作为从属者而“分有”于“相”或“总类”的关系。??
55
柏拉图也发现了树形泛化的解释体系。即“元一”之名是如何统摄着“众多”之名的。
柏氏的解释是：对应于感官的个别现象被统结为单物。单物统结于特殊泛相。特殊泛相统结于大类泛相。?
所有的大类泛相皆统归于宇宙的总体泛相。这个总体泛相是能动的且自我演化的，它就是“意缔。”?
Idea/意缔（统式）:殊体泛相—单体泛相?单体泛相?殊体泛相—单体泛相?单体泛相〓现象界（感觉）?
（智觉）?
柏氏所没有意识到的是，这个解释（作为）语言、命题和认知（智能）的一多体系，恰恰也就是宇宙及万有本身的泛演化模式。??
56
柏拉图将人的意识界分为四层：?
1.感触（意见/印象/信念/相信/认为）?
2.知识（被动的规定，经验主义）?
3.智性（能动的组织化的智性，有创生新秩序新概念的能力，包括判断力及实践理性）?4.理性（从属于绝对智灵、绝对理性的智慧，所谓大智者慧）。?
［经验，相对抽象（数学、数理），绝对抽象（哲理）］??
57
有人误解“相”是超越的——说“相”是和具体事物分离存在的，即哲学史上著名的“分离问题”。西方多数研究柏拉图的学者认为他的“相”是和具体事物分离存在的。但是柏拉图自己，除了他曾经将“相”说成事物的原型外，没有根据可以说他将“相”说成和事物分离存在的。??
58
关于“善”。?
在古汉语中，孔子之所谓“仁”，实际是“善”字的同源语。（“五四”以来现代哲学家对“仁”的解释都是误解。）仁就是善。善就是好。好人好事就是善。善人就是好人。就是可爱的人（仁/爱）。?
因此，“善”本身是一个功利性的概念。是一种评价，因此也是一种价值观。“好”有两层涵义。一层是功利性的肯定意义，好事，有利之事。好人，利人之人，另一层是超越直接功利的抽象道德意义，在此意义上之好，即“善”。?
宇宙的目的，是至善。至善就是有利于一切事物的至高无上的完善。??
59
柏拉图首先将字母符号应用于处理逻辑问题。?
A-B-C（对立种，分离关系）?
a+b+c（相容种，结合关系）?
A±B±C（矛盾关系）??
60
柏拉图创立了逻辑意义的二分法。?
A：a/┐a?
二分法即逻辑矛盾划分之根据，即类之自我异化，自我分化。由类之自我异化之矛盾，转化为对立性范畴之分类。???
61
在柏拉图的逻辑分析中，蕴涵了后日康德所谓分析判断与综合判断的分类。（智者篇/哲人篇）?
柏拉图在讨论主词与述词的关系时已注意到这种区别。例如关于人性。?
1．分析判断。?
人是动物。人是（一种）哺乳动物。柏拉图反对巴门尼德的同一性陈述，即认为只能说白马是白马，白马非马。他首先提出了“同义反复”。?
人从属于动物，这两个语词具有互述关系。因为动物的属性也从属于人（动物这个概念/词是抽象于包括人在内的各种动物）。所以是从‘人“的语词中析离出的。动物性是人的固有属性。?
2．综合判断。?
人（是）坐着，人（是）跑着。?
这些述词是综合的。用康德说法，即取之于经验的。其意义不是自明的。??
62
现在问题是讨论“人是善”。“善”性并不是“人”的动物性定义的一部分，“人”和“善”性是否能结合？“善”能不能是“人”的述词。如果只是两个词的结合，不问它的客观有效性，便不发生这种述词是不是可能的问题，因为一切词和一切词都是可以结合的。?
但如果结合的词没有客观有效性，那就不过是空洞的语句。要使这种结合在实在世界中表示某种东西，便要看在“存在”领域中，表词所指的东西和主词所指的东西是不是能结合。
柏拉图在《哲人篇》中以“人坐”和“人飞”为例：“人”和“坐”可以联结，是客观有效的。而“人”和“飞”二词却不能结合。所以，“人是善”这样的述词是否可能，就看在“存在”领域中“人”和“善”是不是能结合？能够结合，即也有客观有效性。??
63
如若“人是善”这一类型的述词可能，“人是恶”也可能，“人是白”、“人是黑”这种类型的述词全可能。?
“人”是最低的“属”，善、恶、黑、白等不是“人”的定义的组成因子，但它们可以和“人”结合。这种结合可以是复杂的，如人—善—白，人—善—黑，人—恶—白……范围可以扩大，变得很复杂。如果将一切可能的述词都加上去，结果就是个别的人——苏格拉底。所以，最小eidos和其它“存在”结合而成的集体，便成为个体。这是解决“个体化原则”的问题。??
64
柏拉图在《哲人篇》中除了批评“意缔之友”外，还批评了另外一派哲学，他们主张述词只能和被表述的主词是同一的，如“人是人”、“善是善”。如果不同一，如“人是善”，他们认为不可能。他们只承认“甲是甲”，反对说“甲是乙”。柏拉图批评了这一派的学说，也批评了“意缔之友”的学说，而发展了另外一种意缔论，即《哲人篇》中的“通种论”。这“种”指的是普遍的范畴，即“相（意缔）”。它研究这些最高最普遍的“种”之间怎样相通。??
65
关于最普遍的“种”之间的关系，柏拉图指出只有三种可能：?
第一，一切“种”之间没有任何结合和联系；?
第二，一切“种”都可以相互结合，每一个“种”都可以和其他一切“种”相结合；（演化论）?
第三，有些“种”相互之间可以结合，有些“种”相互不能结合。??
66
在中国古代哲学中概念分析即“名”与“相”之分析，所谓名相分析。可发现有两种集类的从属关系。例如：?
“窗户”。窗户从属于房屋，是房屋之一部分，无房屋则窗户的存在失其意义。房屋是窗户的原因。“原因类（名）”。窗户统合于房屋。这是因果类从属关系。?
窗户自身又是一类集。在这个类集中包涵了各种各式的窗户。是各类窗户的集合体。此即“集合类（名）”从属关系。（组合分类，偶性分类）?
两类概念的差异，实仍源于判断或命题中的“分析”与“综合”的差异。?
又如“人类”。人类是白种人、黄种人、黑种人、褐种人四种人的集合。?
人类从属于动物。人是动物之一部分。动物是人类的原因（型）类。?
“相”（意缔）指的是原因类从属关系，而不是集合类从容不迫属关系。相，本体。?
67
黑格尔说：“关于柏拉图，第欧根尼·拉尔修说过，正如泰勒斯是自然哲学的创始人，苏格拉底是道德哲学的创始人一样，柏拉图则是属于哲学的第三种科学即辩证法的创始人。”
第欧根尼·拉尔修说： “亚里士多德在他的《智者篇》中认为，恩培多克勒是修辞学的创始人，正像芝诺是辩证法的创始人。”(第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》第8卷第2章第57节；第9卷第5章第25节。)?
黑格尔在《哲学全书》说：“辩证法在哲学上并不是什么新东西。在古代，柏拉图被称为辩证法的发明者。就其指在柏拉图哲学中，辩证法第一次以自由的科学的形式，亦即以客观的形式出现而言，这话确是对的。”?
亚里士多德在《论辩篇》中指出，辩证法是指一种特定的技术，这种论证的技巧，不是从必然的、自明的或原先已经证明的前提出发，而是从一般人信仰的或某些哲学家接受的前提出发。他在《修辞学》中指出，辩证法是指从同一前提出发，得出相反的结论，目的不是使人们相信相反的结论都是真的，而是论证对方提出的论据是不可靠的。
辩证法的希腊文原文是oδιαλεκτικη，源自διαλεκοS，意思是指彼此谈话。?
辩证法来源于希腊文“dialego”一词，意思就是进行谈话，进行论战。在古代，所谓辩证法，指的是以揭露对方论断中的矛盾并克服这些矛盾求得真理的艺术。?
柏拉图在《国家篇》中指出，辩证法和诡辩术是根本不同的，但辩证法使用不当，就会转化成为诡辩术，就会导致使人们否定那些道德伦理准则，成为从事追求为争论而争论的享乐。(拉图：《国家篇》页537E-539A。)?
他主张摹仿寻求真理的辩证法家，而不是摹仿诡辩术家，他们为了娱乐是自相矛盾的。(柏拉图：《国家篇》页539C。)
68
苏格拉底把辩证法理解为问答法——“理智助产术”。认为辩证法在一切科学之上，是一切科学的基石和顶峰。(柏拉图：《国家篇》，页539C；534E。)从时间顺序来讲，这也是柏拉图最初理解的辩证法的初义。柏拉图在许多著作中，提到“辩证法”（η διαλεκτικη μεοθδοS）(柏拉图：《国家篇》页533A-D；533C；511B。)，常常把它理解为“进行谈话的能力”，(柏拉图：《国家篇》页533A-D；533C；511B。)或“关于讨论的技艺”（η περι τουS λογουS τεχνη）(柏拉图：《斐多篇》页90B。)，或“讨论的方法”（η μεθοδοS τψν λογψν）。(柏拉图：《智者篇》页277A。)此外，尚在其他对话中多次提到问答法、讨论意义上的辩证法，如：《克里托篇》（页53C）；《普罗塔哥拉篇》（页329A-B，348C-D）；《高尔吉亚篇》（页461A，471D）；《会饮篇》（页194D）；《国家篇》（页328B-D；336C，343A，487B，534E）；《斐多篇》（页75D）；《泰阿泰德篇》（页151C）；《克拉底鲁篇》（页390C-D）。?
晚期柏拉图把辩证法理解为归谬论证或矛盾论证。?
从柏拉图使用术语的情况来看，作为名词的假设（υποτιθεμαι）是从动词τιθημι（设定假定）发展出来的〖ZW（〗柏拉图：《国家篇》页331A、334E、340A-B、352D。〖ZW）〗；它的含意相当于我们所理解的悖论或二律背反。意思是指在思维过程中，为了确立一个命题，先行设置两个互相排斥，但却又是同样可以得到论证的假言判断；然后“以子之矛，攻子之盾”，反复申述它们各自的结果；最后确定或否定其中某个命题。?
这种二律背反意义上的辩证法，在《巴门尼德篇》中运用得最为典型。当青年苏格拉底谈道，根据芝诺，要指明事物既是类似又是不类似或有其他的性质是并不困难的，柏拉图就借巴尼德之口，指出二律背反意义上的假设法的基本特征是：?
“好。但此外应当再做以下一事，倘若你欲进一层训练你自己，不应当只假设：如若每一个是，以研究由这假设所产生的结果，但也必假设：如若同一个不是。”(柏拉图：《巴门尼德篇》页136A；页135E。)?
这种意义上的辩证法，柏拉图自称是得自芝诺的。?
他由此推演出不同的结果，发现存在与非存在彼此是处在对立中的。作为名词理解的假设，最先是在《斐多篇》中出现的，提到：“回忆和学习的理解导自一种假设，这种假设是值得接受的。”(柏拉图：《斐多篇》页92D。)?
柏拉图引述苏格拉底而提出不矛盾律。苏格拉底说：“即便整个世界和我不一致，我也不愿和我自己不一致，和自己相矛盾。”(柏拉图：《小希庇阿斯篇》页369D。)在《斐多篇》中，柏拉图认为辩证方法是指：和假定的原则一致的就是真的，和假定的原则矛盾的就不是真的：“这是我所采取的方法：我首先假定某种我认为最强有力的原则，然后我肯定，不论是关于原因或关于别的东西的，凡是显得和这原则相合的就是真的；而那和这原则不合的我就看作不是真的。”(柏拉图：《斐多篇》页100A。)
69
柏拉图最重要的著作之一是“智者篇”。在此篇中，他指出古代哲学家对于辩证法的不同理解。芝诺的辩证法是归谬论证法，苏格拉底的辩证法是反讽艺术和反证法，而柏拉图的辩证法是一种分类、划分和定义的逻辑方法：?
方法的说明（218d—221c）。我们的问题在于制定一个令人满意的定义，而它必须由柏拉图和学园特有的方法——精确地合乎逻辑地把类划分为组成它的种的方法——来解决。因为这个方法明确地是柏拉图及其信徒的创造，有必要通过把它应用于简单熟悉的实例来为读者解释和阐明它；柏拉图选择了钓鱼人的实例。?
出发点是寻找一个令人满意的分类系统。?
原则上这一程序是这样的。倘若我们要给某个种x下定义，我们由选取较宽和较近的类a开始，x分明是由类a再分所分成的部分。我们于是设计把整个类a划分成为两种互相排斥的次类b和c，我们知道x有某一特征β，b具有这一特征而c却没有，次类b和c就由此区分开来。我们把b叫做a的右边的部分，把c叫做a的左边的部分。现在我们不去考虑左边的部分c而按照前面的同一原则对右边部分b进行再划分，而这一过程一直重复到我们得到一种我们根据观察看出与x完全符合的右边“部分”的结果。倘若我们现在确定最初较宽的类a，并且按照次序列举借以划分出一个接一个的右边部分的连续的特征，我们就有一种对x的完整描述；x就被下了定义。亚里士多德学派用“类加种差或许多种差”下定义的规则只不过是把这种学园的方法精简成为一个公式。?
70
亚里士多德推进柏拉图的上述研究。?
亚里士多德分认识为四种，最低之认识为感觉，较高者为记忆，再高者为经验，最高者为知识。知识与经验之区别，即前者洞悉事物之因，而后者不能。?
哲学之目标在探求事物之原因。据亚里士多德之分析，事物之因凡四种。此四因即：（1)causa formalis;（2）causa materialis；（3）causa effciens；（4）causa finalis。?
（1）指事物之本性，（2）指事物之材料，（3）指事物之动源，（4）指事物之目的。?
四因：?
1．相因（需要，意念），形式因：?
2．素材因：?
3．使动因：?
4．归属（目的、结果）因。??
71
本性即本质、本体。?
本性就是相。是原因（型）类名。与本性相对言的乃是偶性。?
本性——每一具体事物皆有许多性质，其中有为此类事物所必有者；有为此类事物虽有而不必有者。以人为例，人必为动物，必有双足，必无羽翼等等。?
然人之皮肤有白有黑，时而健康，时而病弱；前一类之性质为本性，后一类则为偶然性质。偶然性质不属于本性，本性非一单纯事物，乃合许多份子而成。界说物皆为组成人性之成份。人性中之普遍部分为“种”，其别于他种动物之部分为“差别”，“种”与“差别”合乃为人之本性。?
必须指出注意的一点是，偶性之转化为本性即进步、演进。??
72
在人类历史中，形式（相）因是主观需要，主观意图。素材因是历史活动之条件与可能。动力因是人类之欲念与动机。目的因是历史过程的客观结果（融入后续事件的导因中）。?
例如文化革命的解释。?
形式（相）因是毛发动文革的意图解释：倒刘、反资等。素材因是当时的中国社会与中国群氓。?
使动因是文革发动发展的动变进程。?
归属因是这一运动最终融入中国文明和社会走向现代化的精神及政治启蒙的发端。?
73
柏拉图经常讨论到美，并注意到美的歧义性。?
“美”作为概念具有深刻的歧义。?
1.形相、形式、形态的美。（直观下单纯的美。无意义的美。感情的愉悦，可爱。）?
2.行为的美（功利性的意义与结果，如“伟大”。）?
3.作为一种属性的美（如“深刻”。）?
4.作为一种宗教情感的美（“崇高”，“善”！）?
美是一个评价概念，换句话说，美是被评价者所赋予的，至少是默认或赞同的。因此美是代表主体的即主观的。?
但是所以导致这种评价，是因为有一种基质存在。人不会对真空说美。这种存在的基质，即作为对象，即对象的存在性，是美的客观基础。?
以上歧义是“美”这个概念之所以格外复杂的原因。??
74
“美”实际是人类感受客体的一种方式。美感导致好感，爱感，亲近感和认同感。?
反之，丑感则导致排斥感以至憎恶感、仇恨感。因此柏拉图说美是爱情。?
人类追求美感。人类之自我修饰，也是为了追求同类对自我的这种好感，或者说“爱”意。美产生爱，追求美也就是追求爱。?
柏拉图的“斐多篇”试图对美提出统一范式（意缔/相）。??
75
关于偶然与必然，自由选择与必然关系的一个设喻。一局象棋。?
一局象棋，对两个对弈者来说，在象棋规则之内，其每一步选择是自主和自由的，是即兴和随机的。这种选择为好坏，制约着这局棋的结局，决定谁是赢家，并且决定对其棋术高低的评价。?
但是，无论选择如何自由，棋术如何高低，棋局的最终结果是一种必然。换句话说，每一局棋必然只有三种结果：?
（1）某方胜负，（2）和局，（3）放弃之局。任何棋术和结果不会超出以上这三种可能之外。?
棋局结果，棋术高低，虽然对棋手个人自身生活或会有影响。但作为人世大世局的一个小小组成部分，这个棋局的意义并不由自身决定，而是由所镶嵌其中的大世局所选择和确定。?
此喻虽小，可以喻大。??
76
黑格尔哲学不是天上掉下来的。它具有两种重要的源头。一是从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德的古典希腊哲学，二是康德哲学。?
在希腊三杰中，尤以柏拉图对黑格尔影响为深巨。黑格尔的绝对理念论，继承着柏拉图的意缔学说。?
但是，柏拉图不能说明意缔是如何转化为现实世界的。黑格尔则将辩证法发展为一套崭新的逻辑学。在他看来，这种逻辑学不仅使意缔的世界具有内在的组织构成，而且通过这种新逻辑的自我推演，意缔不仅外化为现实世界，而且外化为现实世界的普遍运动程序。??
77
黑格尔说，逻辑思维的起点是纯粹存在。纯粹存在就是绝对的存在，而绝对的存在就是不存在。?
这种说法被罗素一类经验主义的白痴视为胡说八道。因为他们无法理解。?
但是，只要考虑到以下的事实，就会理解黑格尔的深刻性。?
空间中的一切存在无不处在时间之流中（假定时间之流是存在的）。从时间流动的观点看，绝对存在之物是什么呢？所有存在的东西无不在时间序列中一一消失，即消解为非存在、不存在。因此，处在时间之流中的绝对存在物，恰恰是非存在者。??
78
理化世界有三个层面：?
（1）生物世界；?
（2）宏观世界（物理和机械力的世界）；?
（3）微观世界（化学世界）。?
但是，还有一个无观世界，信息，即意缔的世界。?
前三个世界都是有观世界，可以观察的世界。无观世界则是前三个世界的本体世界。是一个抽象世界，只有依靠思维，依靠抽象力才能达到。近代物理学提出的元质粒子的抽象，数质上无限小的点的抽象，这无限小的极限（并不是零），正是有观世界到无观世界的分界。
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谈“玄”（三）
谈“玄”（三）——关于亚里士多德的札记
1
在人类许多民族的哲学史上，都很早就发生了对于逻辑问题的兴趣和研究。这种关注，首先是来自一些古代思想家对于早期哲学中的方法问题——特别是叙述方法和论证方法的反省。
亚里士多德对于逻辑最主要的贡献是系统研究了“三段论”的理论。简单地说，三段论包括三个形式语句：f1, f2 和f3。亚里士多德论证了一些规则，在遵守这些规则的情况下，只要能保证f1，f2 的真实性，也就能够证明f3 的真实性。
在中世纪，亚里士多德的逻辑著作受到高度的推崇。由于三段论与演绎推理具有密切关系，中世纪学者都把“三段论”看作逻辑性的中心和最主要的内容。这种观点一直持续到近代。以至直到18 世纪后期的伟大德国学者康德，也认为逻辑是一门在亚里士多德手中已经完成的科学。对它只可能有释义的差异而不可能再有原理性的发现和发明。
（《纯粹理性批判·序言》：“自从亚里士多德以来，形式逻辑没有能前进一步。因此看起来，逻辑似乎是完成并且结束了。” 这种见解不仅是康德个人的，它实际反映了当时绝大多数学者的意见。 然而，后来逻辑科学的发展，证明这种信念是错误的。
2
亚里士多德把那种包含着或然性知识的推理叫作逻辑的推理或辩证的推理。数学家G·Polya 曾指出，有两种推理类型。一种是论证式推理，共结果是必然的。另一种是推测式推理，其结果是非必然的。前者，即亚里士多德的三段论。后者，亚氏称之为辩证推理。
辩证的推论也是按照一定的规律和规则建立起来的，但是因为前提的或然性，所以辩证推论不能必然地导致真理。根据亚里士多德的观点，这些谁论可以叫作非证明的推论。证明的推论是从必然真实的前提出发并按同样的规则建立起来的：因为它们的出发命题具有必然的真实性，并遵守了推论的规则，所以这种推论就能得到必然真实的结果。
亚里士多德在《正位篇》（它阐述各种问题或题目的“地位”或研究方法）里，研究了辩证的推论。在《分析前篇》和《分析后篇》（亚里士多德的主要逻辑论著）里，他研究了证明推论和分析推论。
亚里士多德称非证明的推论为“逻辑的”即用言辞表达的推论。
亚里士多德把必然知识（证明）跟辩论法、辩论术或诡辩术对立起来，并区分出必然推理、辩证推理和辩论推理（或辩难推理）。在探讨辩证推论的《正位篇》、探讨诡辩术的《论智者的驳辩》和探讨必然推理的《分析前篇》里，亚里士多德研究了这些推理的区别。
3
亚氏区分以下三种推理：
第一种是必然推理，第二种是辩证推理，第三种是辩论推理（为了争辩而建立的推理），或者说，辩难推理。（即智者派的演讲术的理论）亚里士多德在《形而上学》第6 卷里写道：“至于以存在为真，以非存在为假，那（就必须指出），真和假都了决于结合和分离，如果同时考察真与假，那么它们是分别适用于相互矛盾的判断的；事实上，只有以肯定指结合（存在），以否定指分离，才是真，反之就是不真。”
亚氏指出真理的客观性：
并不因为我们说你脸白，所以你脸才白；（相反）只因为你脸白，所以我们这样说才算说得对。
《范畴篇》第5 章里承认，只有在思维中的对立性反映着存在中的对立性的条件下，思维中的对立性才是真实的。“因此，由于自身变化而容许有对立的规定乃是实体的特性，如果考虑到对立规定的发生方式的话。
如果有人认为言辞和意见也容许有对立规定，这种主张就不对了。因为言辞和意见能容许对立规定，并非由于它们本身容许，而是由于别的东西的情况发生了变化。”
“而实体之能够容许有对立的规定，是由于它本身就能容许：它承受健康和疾病，白色和黑色。正是在这种意义上我们说实体能够容许对立的规定。总括起来说，实体的特性，就是在保持着自我同一和在数量上的同一性的同时，通过自身的变化而容许有对立的规定。”
4
亚里士多德与埃利亚学派的形而上学者相反，不但没有从现实中排除对立性，而且还认为现实中的对立性推理思想的探索，思想遵循存在中的对立性是获得真理的条件。
亚里士多德认为，逻辑的东西就其来源和本质而言，都是属于存在的，逻辑的东西作为事物的被思维的结构而属于事物的实在的结构。当然，知识的序列与存在中的序列并不一致：在亚里士多德看来，如果实际上最先的东西是一般的东西（因为它决定着个别的东西），那么对于认识或对于它们来说最先的东西就是个别的东西（因为一般的东西只是通过个别的东西才能认识）。
但是，不论认识是由一般到个别（如在三段论中）或者是由个别到一般（如在归纳法中）来实现的，一般与个别之间的联系、规定者与被规定者之间的联系，仍然是相同的。只有证明或推论的连贯性和途径才是主观的，而规定者与被规定者之间的联系本身，则是客观的。这也就说明了，为什么实际上的中词和端词在三段论里并不总是同逻辑函项的中词和端词一致。
由此可见，亚里士多德逻辑的特征就在于，他从存在的联系来理解思想的各个要素的联系和各个思想之间的联系，因此，我们就有理由把亚里士多德的逻辑评为本体论的逻辑。
亚里士多德在关于存在物之第一原因和本原的一般学说中找到了逻辑学的本体论基础。
5
类型与质料结合，便形成单一的事物（如这个人，这匹马）；这个单一的事物本身不能对什么东西有所陈述，但关于它却可以陈述许多东西。人们对现实的认识是从单一的事物开始的。亚里士多德说，“一切其余的东西，或者把第一本质作为主语而加以陈述，或者存在于作为主语的第一本质之中。”
亚里士多德把单一的事物称为第一本质。他在《范畴篇》里说道：“如果不存在第一本质，其他任何东西也不能存在。”
既然形式不是一个单一事物的形式，而是许多单一事物的形式，那么形式就或者是种或者是类（如果划分为种的话）。亚里士多德在《范畴篇》里把种和类叫作第二本质。对种和类可加以陈述，而它们本身也可以陈述别的东西，首先是陈述这样的主词，这个主词可为所有其他东西所陈述，但它本身却不能陈述任何东西（这种主词可称为绝对主词或基质），如果知识是对“某种东西究竟是什么”这一问题的回答的话。
如果对这一问题的回答所关涉的只是主语，那它就可称为定义，而包含在定义里的东西，就叫作存在的实质。
“某种东西究竟是什么”这一问题，不但可以对本质、即对具有独立的存在的东西提出，而且也可以对没有独立存在的质的规定性和其他范畴的规定性提出。
6
亚里士多德写道：“‘某物是什么’，一种意义是指本质，也就是指这个事物，另一种意义就是指一个关于量、质以及诸如此类的其他判断。”
亚里士多德说：“种作为‘一’即统一性不能离开多而存在，而是在其与多的关系中而存在的。
单一的东西或第一本质不能对任何东西作出陈述。正确的定义可以不受限制地换位。
我把每一事物的存在实质和第一本质叫做形式。”正是在这个意义上，亚氏反对柏拉图的“意缔”理论。但是，亚氏认为自己也是唯思（心）主义者。
亚氏认为，神是一切事物的目的，因此神是一切运动的不动的源泉，而神的活动就是自我意识，就是自我思维。这种观点就是纯粹的唯思主义。
关于形式的形式和第一推动者的唯思主义学说，是和关于创造性的理智——它与感受的理智不同——的唯思主义学说相一致的。这一学说把创造性的理智看作是不依赖于物体的、不朽和永恒的本质。
亚里士多德称理智为“形式的形式”，称感性知觉为“可感知的（质的）形式”——正如称手为工具的工具那样，但在他那里并没能形成“思想形式”这一概念。
7
逻辑常项与逻辑变项之间的区别，使人有可能用特殊的方式来表示它们，有可能把逻辑形式符号化并研究它们的规律性。逻辑常项有自己的名称（判断的全称、合取、析取、条件联系、等值、否定等等） 语言表达式（一切、所有、与、或者、如果……则，等等），不过在数理逻辑中，为了消除某些语言表达式的含糊而引入了表示逻辑常项的特殊记号（全称量项、合取号、析取号、蕴涵号等等）。在所有这些场合，可以用某种具体内容代入的逻辑变项，通常是用字母来表示的。
亚里士多德关于命题的学说，即关于判断及其要素主词和宾词、关于肯定与否定的关系、关于作为中词联系和判断联系的三段论以及关于三段论各个格的学说，都不外乎是区分逻辑形式和逻辑常项；亚里士多德是从现实的联系中，即从事物与其所具有或不具有的东西的联系中、从因果和因果的体现者的联系中找到逻辑形式和逻辑常项的客观意义的。
亚里士多德用语词表达逻辑常项，用希腊字母表达逻辑变项。我们可以举三段论第一格的表达式为例。这一表达式是：如果A 陈述所有的B，而B 陈述所有的T，则A 必然陈述所有的T。“如果……则”和“陈述所有的”这些语词表达推断和判断的逻辑常项、即表面各个完整的思想之间的逻辑联系以及各个完整的思想——前提——的要素之间的逻辑联系，而希腊字母则表示那些可用一定的名词代入的逻辑变项。
在传统逻辑里用S 这个记号表示小词，用P 这个记号表示大词，用M 这个记号表示中词；而判断中各个要素的逻辑联系、肯定与否定以及全称与特称的区别，则分别用元音字母A、E、I、O 来表示。
8
在亚里士多德看来，思想形式只有作为认识的工具、作为反映现实联系的各个思想要素的联系或各个思想间的联系，才有意义。
亚里士多德的逻辑，按年代说，乃是渊源于古希腊的文化史上的第一个逻辑理论，是以后一切逻辑理论的基础。不应当把亚里士多德的逻辑跟希腊化时期和罗马时期的折衷派与斯多葛派的逻辑混为一谈，也不应该把它跟中世纪经院派的逻辑、康德的形式逻辑、传统逻辑混为一谈，也不应该把它和关系逻辑、数理逻辑的现代体系混为一谈。
与基本上研究命题联第的斯多葛派的逻辑不同，亚里多德的逻辑基本上是谓词（关于思想对象的某种陈述）逻辑；它研究谓词要素——名词——的联系，正如从上面所举的三段论第一格所看到的那样。
原因（按本性说是中词）、结果（按本性说是大词）与因果的表现者（按本性说是小词）的联系，“如果有A，则有B”、“有前者必须后者”。
在亚里士多德那里，推断联系只具有内容联系的意义，在这一联系中，结果就其内容说是由理由决定的，用现代数理逻辑的语言来说，这种推断联系的意义不是“实质”蕴涵，而是严格蕴涵。
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波阿齐（公元470—525 年）把否定结合项的所有四种可能场合——（1）两个结合不存在的否定；（2）两个结合项同时存在的否定；（3）一个存在而另一个不存在的否定；（4）一个不存在而另一个存在的否定——联结起来，创立了联合、析取与假言联系形式的等值性学说。
这一规律似乎早在中世纪的时候就已经确定了。不难相信，这种把逻辑联系当作确定事实存在的联系的解释，是完全不同于亚里士多德对名词联系所作的解释的。在亚里士多德的解释中，所指的不是事实存在的联系（用语言表达时，事实存在的联系应当是命题的联系），而是个别对象和一般对象以及它们所具有的东西（对它们所陈述的东西）的联系。
亚里士多德的逻辑是谓词逻辑。斯多葛派的逻辑是命题联系的逻辑。
对经院派的逻辑来说，判断客观真理的工具的问题已经失去了，因为真理被它了解为宗教教条和教会所接受的古代哲学的个别原理所提供的东西。现代逻辑与其说渊源于亚氏（以导求客观表现，认识客观世界为目标），不如说是渊源于哲学（否定客观性，否定认识客观表现的万能性）。逻辑学的任务被它归结为确定由某些命题导出另一些命题的规则、即思维的形式上的一贯性的规则。
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在13 世纪彼得· 西斯班和他的后继者那里，辩证法的思维技术本身，被解释成艺术之艺术和包含一切方法的原理、原则的科学之科学。这种把语言论断的技术变成普遍的方法论的倾向，引起近代科学方法论研究者伽利略、笛卡儿、弗兰西斯·培根等人的反对。
在亚里士多德看来，思想形式同时也是现实的形式；而在康德看来，思想形式只不过是思维的先天条件。亚里士多德指出，形式的条件虽然不是达到真理的充足条件，但却是必要的条件。康德则认为，不可能有真理的物质标准，他把形式的条件变成真理的形式标准。
逻辑也就成为只保证理智与其自身一致的一些规则之总和——规范；这就是关于形式真理的学说的由来。
亚里士多德的逻辑与数理逻辑体系不同，亚里士多德的逻辑具有哲学认识论的性质。首先，他把真和假仅仅了解为思想与实现的符合或不符合，而把逻辑的对象了解为认识的事实、认识论的事实。数理逻辑则撇开了认识论方面，从而，按莱布尼茨的说法，它可称为普通数学或形式本体论；形成本体论研究的规定性本身的规律性和思想对象的关系本身的规律性。如果说，在亚里士多德看来，判断是对现实的认识的不同类型与程序，那么在数理逻辑看来，判断只是一种表达方式，真假的鉴别是针对这种表达式而言的，而不管这里对真和假作任何理解。
如果说类的数理逻辑与谓词演算跟亚里士多德的名词联系的逻辑有某种关系的话，那么，命题与关系的演算的逻辑，虽然在历史上不是起源于斯多葛派的逻辑，但毫无疑问，是和后者相接近的。
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19 世纪爱尔兰逻辑学家布尔提出“真值函项”的概念，并且试图以模拟代数的方法重新建构逻辑。在《思维法则》书中，他说：“在本书中我们探讨实施推理时所根据的根本心理法则；把它们表述成演算的符号语言中的表达式，在这基础上建立逻辑科学及其方法。”布尔的成果就是今天有名的“布尔代数”，关于这种代数，布尔本人一共发展了两个，一个是集合代数（又名类代数），中一个是命题代数（照布尔原来的讨论内容，更确切地说，应该是命题函数代数）。他宣称：凡传统逻辑所能处理的问题，用他发展的代数都能处理；他又用例子表明，有一些问题，用传统逻辑极难处理，用他发展的代数却很容易地解决了。
继之，数学家弗雷格创立了量化的理论。逻辑研究的新成果在20 世纪初期，被怀特海和罗素在著名著作《数学原理》中系统化了。在这部著作中，他们不仅用系统化方法建立了一种新逻辑，而且试图从纯粹数学的规律中推导出逻辑。
形式逻辑与数理逻辑，分别体现了由古希腊时代到现代，逻辑科学发展中形成的两大类型。通常逻辑学家所说的逻辑即是指、并且仅仅是指这两种类型的逻辑。
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但是，现代逻辑学家似乎普遍没有意识到，在西方的逻辑传统中，还存在着另外两种特异类型的逻辑。
这两种特异类型的逻辑，最早也是亚里士多德所指出的。他将它们与他的正统逻辑相区别，而分别称之为“辩证法”和“诡辩术”。
（参看《形而上学》1004b：“辩证家、诡辩派与哲学(philosophs)的方法貌同而实不同。”“诡辩术和辩证法谈论与哲学同类的事物。但哲学（方法）毕竟异于辩证法由于方式不同。异于诡辩术则由于目的不同。哲学的目的是探求真知，辩证法则一味否定。至于诡辩术，则只能制造虚伪的知识。”）诡辩并不是没有根据的说谎术。它实际利用了人类自然语言系统纯天然具有的歧义、多义的不精确性。
实际上，诡辩术（Sophistics）是一种利用自然语言的天然缺陷导出虚假，但却并非无根据的结论的艺术。（如果这种论证无害于人，会因其机智和有趣而成为一种语言游戏，并从而呈现出美学性的意义。）
黑格尔曾经指出：“诡辩这个字不是坏字眼。诡辩这个词通常意谓着以任意的方式，凭借虚假的根据，或者将一个真的道理否定了，弄得动摇了，或者将一个虚假的道理说成真实。”
13
关于巴门尼德。他是“同一律”或“统一律”的提出者。综观全部残篇，巴门尼德有一个立论的基点，这就是残片第八的第十三行以下这段话的最后一句：“真正信心的力量决不容许在存在以外，还从非存在产生任何东西；所以正义决不放松它的锁链，容许它生成或毁灭，而是将它抓得更紧；决定这些事情的就在于：存在还是非存在。”
巴门尼德提出的关于存在和非存在的两个基本命题，就是在残片第二中所指出的两个对立的判断：一个是：“存在是存在的，它不可能不存在”，这是通向真理的道路。这句话，基尔克·拉文译成：“that it and cannot notbe.”弗里曼译成：“that IT IS, and it is not possible for IT NOT TO BE”；《古希腊罗马哲学》译成：“存在物是存在的，是不可能不存在的。”另一个是：“存在是不存在的，非存在必然存在”，这是一条不可思议的道路。这句话，基尔克·拉文译成：“that it is not and needs must not-be”；弗里曼译成：“that IT NOT, and that IT is bound NOT TO BE”；《古希腊罗马哲学》译成：“存在物是不存在的，非存在必然存在。”
残篇第六说得比较清楚：“能够被表达、被思想的必须是存在，因为仅仅对存在而言这才有可能，非存在是不可能的。这就是我要你牢记的，后一条途径是我首先叫你避开的。其次，我也要你避开另一条途径，在那里什么也不懂的凡人们两头傍徨，摇摆不定，使理智（努斯）误入歧途；他们简直像聋子，瞎子，无所适从，被一群没有判断能力的人所左
右，居然以为存在和非存在是同一的又不是同一的，一切事物都按相反的方向活动。”（DK28B6）
现在我们可以看到，巴门尼德关于存在的论证，主要是建立在形式逻辑的同一律、矛盾律和排中律的基础上的。巴门尼德当然不可能知道这些形式逻辑的公理，他还不知道形式逻辑为何物，但他所作的论证，却为以后的亚里士多德概述出这些公理提供了依据。
巴门尼德提出的两个最根本的判断是：
存在是存在的；
非存在是不存在的。
其实这是按照汉语习惯来翻译的，这两个判断本来是：
存在就是存在；
非存在就是非存在。
所以许多学者认为这是同义反复，没有意义，但这恰恰是后来形式逻辑的同一律——A 是A 的具体实例。看起来它是同义反复，没有意义；但在巴门尼德的哲学中，这一对判断应该说是最高的真理。在他看来，只有承认存在是存在，非存在是非存在的人，才是认识真理，否认这个判断就是否定了真理。
巴门尼德认为关于存在和非存在只有两条途径可以设想（残篇第二）：
一条是：存在就是存在，不可能不存在；
另一条是：存在是不存在的，非存在必然存在。
这里实际上是两组矛盾关系的判断：
“存在是存在的”和“存在是不存在的”；
“非存在是不存在的”和“非存在是存在的”。
二者不能同真，其中必有一假，这就是矛盾律。
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亚里士多德在《形而上学》第四卷中论述矛盾律和排中律时，常常引用巴门尼德的这些判断。在第四卷第三章讲到矛盾律的定义：
“同义属性不能同时在同一方向（情况）既属于又不属于同一主词。”
他所反对的，正是那：“相信同一事物既存在又不存在，某些人认为这是赫拉克利特说的。”在同卷第七章，亚里士多德论述排中律时说：
“在矛盾（的判断）之间不能有中间的，对于一个主词，我们必然只能或是肯定或是否定任何一种表述。首先，当我们确定什么是真的和什么是假的的时便是如此。说存在是不存在的或说非存在是存在的，便是假的；而说存在是存在的，非存在是非存在的，便是真的。”
在这里，亚里士多德几乎是完全重复了巴门尼德的推理，他是完全赞成巴门尼德的推理的。不但如此，我们阅读亚里士多德的《形而上学》第四卷，可以看出：亚里士多德在论述形式逻辑基本公理——同一律、矛盾律和排中律时，他心中是想到了巴门尼德的这一对命题的。这也并不奇怪，因为巴门尼德的这一对命题，本来就是从所有具体事实中抽象概括出来的最普遍一般的命题，而亚里士多德提出的逻辑公理，也就是他认为是适用于一切具体判断的最普遍最一般的公理。我们也可以这样说：亚里士多德以他的形式逻辑理论来论证巴门尼德关于存在和非存在的理论及其推理的正确性，他同时也就批评了“某些人认为”是赫拉克利特的观点——存在和非存在是同一的，事物既存在又不存在。由此我们可以进一步理解：巴门尼德所说的逻格斯，其实质就是形式逻辑。
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谈“玄”（四）
谈“玄”（四）——关于康德的札记
1
康德在《纯粹理性批判》的“先验逻辑”部分的开头，谈到感性和智性在认识上的不同作用：
“我们的知识来自意识的两个基本源泉：第一是接受表象（对印象的接受力），第二是处理这些表象认识一个对象的能力（概念的主动性）。
我们的意识在某种方式之下被刺激从而获得表象的接受能力，称为感知性，由其自身提供表明的能力，也就是认识的主动作用，就要称为智性。
智性不能直观，感官不能思想。它们只有结合起来，才产生知识。但正因如此，才不应把双方各自的功能混淆起来，倒有重大理由把二者仔细地区别开来。”
感性具有以下特性：
（1）感性是接受表象的能力；
（2）感性必须为对象刺激才能得到表象；
（3）感性自身具有一定的方式，也就是它自身具有这样的本性，亦即一种固定的内在规定性，内在的条件，只有在这种方式规定性或条件之下才能为对象所刺激，才能接受对象的影响。
智性与感性的根本区别，在于前者能制作符号和使用符号，以置换直接性感知刺激的对象。记忆将关于对象的表象以及符号储存在人脑中。因此，正是感知性与知悟性建立了人脑（心灵）中的一个主观世界，第二世界。它是图象的（借助感知与表象的记忆），也是抽象的，即符号的。
2
什么是思考或思维？实质就是利用这些抽象符号进行组织、联结以及演算活动。但是，思维不仅是单纯的演算活动（弗雷格的错误在此）。将符号相互联结和组织，是对现实中关系和结构的模拟活动。这是命题、判断、陈述的起源。
所谓现实，既是客观现实，也是我的心理现实。因此陈述中包括自我的诉求。思维与语言之所以相同，因为二者使用着同一个符号系统。语言的辩证歧义（悖论）根源之一在于这种混用中。因此，建立一个专属于思维的符号操作系统是有意义的（莱布尼兹）。但是，思维活动不是单一的或简单的演算活动。数理逻辑作为哲学的失误在此。
外部对主体的冲击，对自我自主性的破坏、扭曲，以及主体的反抗与挣扎，是人类痛苦的根源。我有大惑，为吾有身。若无身，我有何患？而死亡，则是最强有力的异化力量，不可抗拒。人类只能以精神和文化的传递战胜个性的死亡。
主体与环境的差异和对立导致感觉。主动性就是拒绝同化于环境，而利用环境所提供的外物，吸纳它们，使它们成为塑造主体——自我的条件。这种塑造和保持自
13
我的能力愈强大，则主体就愈自由。反之，即无自由。同化于外界环境，即是适应，顺应。外部所先已给定的条件和环境，就是客体，就是必然性。必然与自由的对立和矛盾（冲突）根据在于此。
感觉即主体与外部的接触。感觉是纯粹的东西，它借助于感官发生，但并非等同于感官。因此，感官自身也有感觉（我眼睛痛）。生物起源于一种自主性。自主性起源于外力对物体的改变。物理反应。化学反应是更深的自主性。在外界的冲击下保持住自我，这就是生命自主性的起源。
在自然界中，人类是最强大、最有力的自主性主体。人类利用外部条件，建立了文化系统。文化最强有力地保持了一个群体的共性自我。
3
感觉的产生以外物在一定情况下刺激感官为前提，这个真理很早就为人所知。赫拉克里特认为一切感觉起于一种变化。只有具互相对立的性质的东西才能互相影响。例如触觉，与我们身体的冷热程度相同的东西不会引起感觉。 亚里士多德的观点比较细致，比较深入和有系统。感觉是接受对象的刺激、影响，所以必须有感觉对象。另一方面，感觉是动物的一切接受能力。
“感官是指一种能力，这种能力把物的可感形式接受过来而不带着质料。”譬如把一方戒指印章到一块蜡上面，这块蜡上面就出现了印章的图像，至于印章是金的还是铜的，都不会印到蜡上面。
感觉能力有潜在和现实的不同状态之分，单从具有一定的能力看，是潜在的，等到表现出一定的作用，这就是现实的。
感觉能力由于外物的刺激，有一个从潜在到现实的过程。
感觉的发生借助于感官。但感官不是感觉。感官只是接受器官。主导感官发生感受的是意识。意识中潜在地具有感受的内在模式。这种模式被所接收的外在信号所激活。所谓听力、视力，即感受能力，就是这种内在的主导感受发生的模式。 （亚里士多德对这个问题似乎有更深刻的想法，一定要有一种能力，才可以有感觉。什么是能力？感性和感觉器官事实上是一回事，但是又不是一回事，因为二者的本质不同。没有感觉器官，不会有感官，不会有感觉，感觉器官是进行感受的具体物，它占空间，具有量。可是，感觉这样的事实能不能仅仅说是一种量呢？不能。所谓的感觉能力，所谓的感性，就不是量。不是量是什么，是具有量的感觉器官的logos“逻格斯”或能力）。
4
霍布斯是近代唯物论体系的创始人。
洛克的感觉论：一切观念根本上来自感觉，每一个人在最初的感觉产生以前意识中不存在任何观念。洛克以其在这个方面理论上的彻底性成为神学的天赋观念论的直接对立面。
在洛克影响下，18 世纪法国启蒙运动的哲学家继续在感觉论的道路上前进，目标是反对神学的天赋观念论，反对贝克莱的主观唯心论，反对笛卡尔派的二元论，反对莱布尼兹的单子论。（单子就是Idea。 唯一真实的是单子，单子是非物质的。物质不是实体，究竟是什么？以单子论为前提，物质只能是单子的现象。单子是能动的，它的能动性有两方面：知觉和欲望。 空间时间是我们直观的形式上的根据，是主观的。）
现代观点：空间时间既非像莱布尼兹所说的实体与实体的现象方面的关系，也不是牛顿所说不得独立于物质的物质世界的容器，它们是感觉世界的形式上的根据，是意识本身的一定的规律，由于这种规律一切感官对象都必须属于这整个的感觉世界或现象世界。空间时间不是客观的、实在的东西，它们是纯直观。
空间不是从外部经验抽引出来的经验概念。因为一定的感觉会关联到在我之外的某些东西。还有，与这相似，我之所以能把那些东西表象成为彼此互相在外，互相邻近，从而不仅把它们区别开来，并且把它们表象为在不同的地方，这都必须已经有空间表象作为基础。所以，空间表象不能依靠经验从外显现的关系得来，倒是外经验要依靠空间表象才可能。
时间不是从经验抽引出来的什么经验概念。因为如果不是有时间表象先天地作为基础，那就不会知觉到共存或者继续。只是在时间表象的前提下，人才能设想某些东西在同一时间（同时）或是在不同的时间里。
5
康德主张一切知识起于经验，那么，关于空间、时间的知识也必是从经验得到的。这个起于，是从时间角度来说的。在经验之前，人实际上不会有任何知识。这就是说，只有出现了经验，一切知识才得以出现。通过经验在一定的时间中出现的知识，其中一部分是无可预料、只能给定的各式各样千变万化的特定表现，还有另一部分是一切特定表现的必然的、严格普遍的形式或条件，前一部分具有一种来源，后一部分具有另一种来源。
前一部分的来源是在我们以外，因为它们是给定的，必须靠着经验才能认识到。后一部分的来源值得考虑。它们是一切感觉经验的先决条件或前提。虽然我们的经验总是有限的，我们永远不会有完全的经验，可是，并不需要完全的经验，甚至根据一次经验，也可以了解到空间或时间表象是感觉经验的必然条件，甚至只需要一次经验，也会了解到空间时间表象是一切感觉经验的普遍条件。
这两种知识正是有这样的不同。后一部分知识具有必然性和严格的普遍性，其所以如此，不是由归纳多次经验表明的，不论依据怎么重复的经验，也不能得到这样的了解，因为依靠经验得不到必然性和严格的普遍性。空间时间表象事实上真正说来本质上不是从经验中抽引或归纳得到的经验概念。因为，从心理学的立场，考察个人的认识的发生和发展过程，完全应该肯定从婴儿时期开始，对空间或时间都有通过经验逐步认识的情况。但是这种研究不是知识学的内容。知识学不从个别的人着眼，而是对知识作本质分析。
康德主张空间决非经验的表象，是一种具有必然性的先天表象，它是向外直观也就是外显现的必不可少的条件。所谓先天的表象，我们知识是具有必然性和严格普遍性的表象，这种表象显然不能来自经验，那么其来源如何？来源只能是人类认识能力本身，属于人们的本性。先天的基本标志是必然性和严格的普遍性，如从来源说，它必定属于人类本性。
6
康德在1789 年5 月26 日致赫尔茨（M.herz）的信中有这样一段话：
“一个圆形的可能性完全不是依据一个实践上的命题：用一条直线围绕一固定点运动画出一个圆形，如果这样就纯是具有或然性的了，一个圆形的要以性是在圆形的定义中给定的，因而这圆形是根据定义构造出来的，也就是在直观里，可是不是在纸上（经验上），而是在想像中（先天地）画出来的。因为我总可以用粉笔随便在黑板上画一个圆形，并在圆形里边画上一个点，于是我就可以根据（所谓的）名义上其实是实在的定义，就着这个圆形来论证圆表的一切性质，尽管这圆形跟用一条固定在一个点上的直线通过旋转所画的圆根本不相一致。可是我认定圆周上的各个点与圆心距离相等。所谓画一个圆形，乃是从定义（或者是所谓公设）引出来的实践上的结果，如果这个可能性，即使是圆形这样的可能性，不是已经在定义中被给定了，那么就不可能要求得出这个结果。”
康德说：“几何学以空间纯直观为基础。算术甚至在时间里把一个一个单位继续地增加，从而构成其数的概念；特别是纯粹力学，只有利用时间表象才能构成运动概念。”
首先是数学（算术）的数。数目的数的概念在时间纯直观中的构造。再说，一般量的概念也是这样构成的。算术（以及代数）的先天综合知识以时间纯直观为其可能性的先决条件。
在同一客体中具有相互矛盾着的、对立的谓语，如同一物又在又不在同一地点，这就是变动、运动。如果时间表象不是先天的直观，就不可能设想经验中的普遍的变化和运动。只有在时间里，我们才能认识到一对象具有两个互相矛盾、对立的规定性。互相矛盾对立的规定性在先后继续着的不同时间里可以属于同一物。所以这种时间观点从一个根本方面说明了动力学中的先天综合知识的可能性。
康德的独特观点是：空间时间（现在把二者合在一起谈）是人类感性本身固有的形式或条件。人通过感性与外界联系（感性的活动体现为不同感官的活动）。感性是接受性，它需要的是一切外来的材料或者说各种各样的信息，不然它就会空无内容，无所尽其用。但它本身并不是空空如也，它也不会是白手起家（像洛克所喜欢说的），它不是自身不具任何规定性、无依无靠的什么东西，天下没有这样的东西。
假定有这样的东西，姑名之曰“真无”，那么这种形而上学的“真无”，也就永是“无”，它不会接受任何影响，不会“有”，因为它缺少从“无”转化为“有”的一切可能性和根据。按照康德，感性是人类的感性，是理性人的感性。人的感性特点是以三维空间和一维的时间作为它接受表象的框架，这二者是感性的要素。没有这种框架或这样的要素，人的感性就不存在了。感性既然是接受者，就不是“真无”，就有其特性，特性是空间时间，外的刺激与感性的接受都要通过这样的媒介。
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康德的空间时间观点之前无古人之处在于完全不以任何客观存在物的特定的规定性作为空间时间表象的产生的直接的客观基础，对于外来的感觉材料本身，空间时间表象纯是加到上面去的。这是彻底的主观性，又是全人类的主观性。当然，这也正是人在知识方面的主体性的表现。
康德说：“直观与概念构成我们一切知识的要素。” 他认为：“感性直观与对象的联系是直接的，并且只有感性直观才与对象有直接联系。感性直观给定我们一个一个的个别对象。知性的表象就不同了，它的表象是一般性的，叫做概念。利用概念来认识对象，这是知性的特点。利用概念认识对象的结果得到关于对象的判断。知性的认识总是采取判断的形式。所以，要了解知性，必须从判断入手，一切知识都不过是判断。所以我们的工作正应从判断开始。”
［何按：判断是对于现象的一种表述，一种陈述。因此判断的本性是语言。概念是判断的元素，实际上也是原生的最初级的判断。第一个概念都已经有一个直言的判断。当我面对一只苹果陈述它的概念：苹果，这就是说：这是苹果。这就是一个浓缩和潜在地扩展成主谓句的判断。］
因此康德说：由于我们能以把知性的全部活动归结为判断，因此一般地说，知性就可以认为是一种实行判断的能力。只有感性直观才能与对象有直接联系，概念同对象的联系必定是间接的，判断也就是关于对象的间接的知识。
［何按：之所以是间接的，因为思维与对象的联系必须通过符号为介。］
从意识和对象之间的关系看，直观不经过中介，是直接的；概念是直观以外的，终归必是以直观为中介的、与对象发生联系的第三者。
[ 本帖最后由 明朝 于 2006-11-12 03:34 编辑 ] 收藏了，慢慢学习
谢谢明朝版主 谢谢
楼主
:) 学习了 收藏！ 呵呵~~~炒股都炒出哲学了，本人不反对，而且很支持~~
最近在读一本“易学，心理学“的书，似乎想把中国的哲学和西方的哲学做个统一，换句话说是用易经的骨来阐述西方的肉~~哈哈~~
但越往下读越不是味，但他的提出的思路还是不错的~~
在西方的数学界有几个难题~~就是用理性客观的数学得出来结果，的却是荒诞的结论，
可见数学的守恒模式不能满足现在的社会，但在中国的易经，它提出的核心是平衡模式~~
既~~世界不是守恒的是动态的平衡~~为平衡而不平衡的补损~~~
这种解释虽然和老子的道德经，不太一样~~但仍需要我们不断的思考~~
[ 本帖最后由 govyvy 于 2006-11-12 16:54 编辑 ] 在聊聊道德经，我不太喜欢用各个理论去套，那样太累，就事论事的说吧，
道德经给我的总体思路是，有从无中来，万事万物如此，世界如此，秩序形成的法则亦如此
举个例子~~没有”0“就没有”1“，那么有了”0“才能继续衍生出”1“事情也一样，事物都是从
最开始的没有到发生~成长~结素~~到最后的归”0“，之后又是新的开始~~
但问题是老子并没有把”0“解释清楚~也就是最开始的”无“
用”道“来解释太牵强了，你说呢~~~ 哲学中最迷人的是其思辨的过程。辩证的、历史的、逻辑的，甚至语义的，都显得那么有趣，令人沉醉往返。
如果不是做学问和纯理论研究，终要落到实处，那就是具体的运用了。从这个角度说，哲学方法远比结论更重要。
在具体运用上，很容易有泛哲学化的倾向。那就是把无论什么事情（事物）都和某个哲学的概念挂上钩。这样，非但没有使问题和或事情（事物）的本质和本源清晰化，反而有弄巧成拙的可能。
从苏格拉底到康德、黑格尔，从河图洛书到老子、庄子，他们提出问题，也道出了思辨的过程。某些问题依旧，没有解决。某些过程，被语义引入歧途，脱离了本质。
人类，与其他动物的最大区别，不在工具的运用，也不在能直立行走，而在人有语言，可以籍此表达抽象的概念或将概念和认识抽象化，而这是是否具有创造力的很重要的前提。这种创造非凭空捏造，而是基于物质世界的认识的基础上产生的（我是个唯物主义者）。借用老子的有生于无，“无”非无，“有”终将化为无，被新的“有”取代。（此处的“有”可能有语义上的悖论）。
至于“太初有道。其道一为“变”，二为“反””，0是什么？现在物理学的研究成果是“能量”，其形无，其内实。或许如此（唯物主义），或许其它（唯心主义）。 哈哈~~:*9*::*9*::*9*:这才是真正的原创~~~~ 原帖由 明朝 于 2006-11-12 18:00 发表
哲学中最迷人的是其思辨的过程。辩证的、历史的、逻辑的，甚至语义的，都显得那么有趣，令人沉醉往返。
如果不是做学问和纯理论研究，终要落到实处，那就是具体的运用了。从这个角度说，哲学方法远比结论更重要 ...
首先先说明一下，我也是个唯物主义者，至于唯心，我不反对，有时太客观了，反而压的活生生的人喘不过气来，毕竟咱还没进化到 ghost in the shell 哪个层次。可能哲学就在唯心与唯物之间吧
就像做股票一样~~客观的时间，空间 就在那摆着，但总需要主观的人心来把握~~太主观了，很容易忽略现实~~太客观了呢，又很容易误入其中，不能自拔~~所以哲学要实用起来，是件不太容易的事~小子认识的浅显了，还请前辈赐教~~~呵呵~~ 拜读了 好文章
我先顶后品 原帖由 人股合一 于 2006-11-12 23:24 发表
好文章
我先顶后品 :*29*::*29*::*29*: 1、老子里含有朴素的辨证观，所以诸多领域皆能从中找到契合；
2、老子是一面镜子，每个人能看到的只是自己的知见和感悟；
3、...... 原帖由 三昧 于 2006-11-13 20:49 发表
1、老子里含有朴素的辨证观，所以诸多领域皆能从中找到契合；
2、老子是一面镜子，每个人能看到的只是自己的知见和感悟；
3、......
谢谢赐教~~呵呵~~ 1天6倍是撞大运，哈哈，老大两年6倍是可以实现的。
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